tag:blogger.com,1999:blog-61043911270637228192024-03-13T16:10:52.025-07:00YOGA SU PRÁCTICA Y FILOSOFÍAMax Alejandrohttp://www.blogger.com/profile/02278301515558529020noreply@blogger.comBlogger522125tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-27817005936039648452024-01-08T09:46:00.000-08:002024-01-16T05:47:42.763-08:00FILOSOFÍA DE LAS ASANAS por B.K.S.Iyengar<div style="text-align: center;"><i>Las asanas, una de las “herramientas” más importantes del yoga, ayudan al estudiante sincero a desarrollarse física y espiritualmente. Los antiguos sabios creían que si pones todo tu corazón en tu práctica, te conviertes en un maestro de tus circunstancias y tu tiempo. </i></div><div style="text-align: center;"><i><br /></i></div><div style="text-align: center;"><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjQhbF8dZ7Sn6B0zQ8SMLHI1wN0tMnAwL6AAqNdz6Wwl62QnxlYvr01BV1E3v-g-bCRv7lc4HpqhmYep485HII0x-2gmYpb0vyzFSJYRTBYJupbyszip1kb3LBZ1M6vH2WxcoUsTGqZs4BRMdYXC-nYV42VIvUYvkWvlnb253KvGNKTp7TM5bBA4tCdQAaj/s767/collage_light_on_yoga.png" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="326" data-original-width="767" height="272" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjQhbF8dZ7Sn6B0zQ8SMLHI1wN0tMnAwL6AAqNdz6Wwl62QnxlYvr01BV1E3v-g-bCRv7lc4HpqhmYep485HII0x-2gmYpb0vyzFSJYRTBYJupbyszip1kb3LBZ1M6vH2WxcoUsTGqZs4BRMdYXC-nYV42VIvUYvkWvlnb253KvGNKTp7TM5bBA4tCdQAaj/w640-h272/collage_light_on_yoga.png" width="640" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">diversos asanas realizados por yogacharya Iyengar</span></i></td></tr></tbody></table><br /><i><br /></i></div><div>Las asanas son una de las principales "herramientas" del yoga. Sus beneficios van desde el nivel físico hasta el espiritual. Por eso el yoga se llama sarvanga sadhana o práctica holística. “Asana” es el posicionamiento del cuerpo en diversas posturas, con la implicación total de la mente y el yo, con el fin de establecer comunicación entre nuestro yo externo e interno. </div><div><br /></div><div>La filosofía yóguica considera que el cuerpo está compuesto de tres capas y cinco envolturas. Las tres capas son: el cuerpo causal, o karana sharira, el cuerpo sutil, o suksma sharira, y el cuerpo denso, o karya sharira. Cada individuo funciona en mente, materia, energía y conciencia pura a través de cinco envolturas. </div><div><br /></div><div>Estos son: la vaina anatómica, o annamaya kosha, que se ocupa
con asanas; la envoltura de fuerza vital o pranamaya kosha, que se trata mediante pranayama; la envoltura psicológica, o manomaya kosha, se trabaja mediante la meditación; y la envoltura intelectual, o vijnanamaya kosha, se transforma al estudiar las Escrituras con sinceridad y discriminación. Una vez que se abordan estos objetivos, se alcanza anandamaya kosha, o la envoltura de la bienaventuranza. </div><div><br /></div><div>El yoga integra las tres capas del cuerpo con las cinco envolturas, permitiendo al individuo desarrollarse como un ser total. La separación entre el cuerpo y la mente, y entre la mente y el alma, entonces se desvanece, cuando todos los planos se fusionan en uno. De esta manera, las asanas ayudan a transformar a un individuo alejándolo de la conciencia del cuerpo hacia la conciencia del alma.</div><div><br /></div><div><div><span style="color: #990000;">El viaje del yoga</span></div><div><br /></div><div>El Hathayoga Pradipika es un tratado práctico sobre yoga, que se cree que fue compilado en el siglo XV. El autor, el sabio Svatmarama, da pautas prácticas a los principiantes en el viaje que deben recorrer desde la cultura del cuerpo hacia la visión del alma. A diferencia de Patanjali, que analiza la visión del alma a través de la restricción de la conciencia o chitta, Svatmarama comienza su tratado con la restricción de la energía o prana. Ver el alma a través de la restricción de la energía se llama hatha yoga, mientras que ver el alma a través de la restricción de la conciencia se conoce como raja yoga.</div><div><br /></div><div>En Hathayoga Pradipika 4.29, el autor enfatiza la importancia de la respiración diciendo que si la mente es la reina de los sentidos, el amo de la mente es la respiración. Si se hace que la respiración se mueva rítmicamente, con un sonido controlado y sostenido, la mente se calma. En esa calma, el rey de la mente (el alma) se convierte en el comandante supremo de los sentidos, la mente, la respiración y la conciencia. Cuando aprendes a concentrarte en la respiración inhalada y exhalada, experimentas un efecto neutralizador en la mente. Esta reacción llevó a Svatmarama a concluir que el control del prana es la clave para la superaconciencia o samadhi.</div><div><br /></div><div>En el capítulo Samadhi Prakarana del Hathayoga Pradipika, Svatmarama da vislumbres de sus experiencias de samadhi. Él dice: “Si uno aprende a no pensar en cosas externas y al mismo tiempo mantiene alejados los pensamientos internos, experimenta samadhi. Cuando la mente se disuelve en el mar del alma, se alcanza un estado absoluto de existencia. Esto es kaivalya, la libertad de emancipación”.</div><div> </div><div>El objetivo del yoga es un estado de equilibrio y paz. Patanjali advierte al estudiante de yoga que no se deje engañar por esta tranquilidad, ya que podría conducirle a un estado de yogabhrastha o “caída de la gracia del yoga”. También dice: "La práctica del yoga debe continuar, ya que debe culminar en la visión del alma". Esta etapa, cuando el individuo se vuelve uno con el núcleo de su ser, es una etapa conocida como nirbija (sin semillas) samadhi.</div></div><div><br /></div><div><div><span style="color: #990000;">Impacto del yoga </span></div><div><br /></div><div>En su tercer capítulo de los Yoga Sutras, Vibhuti Pada, Patanjali habla de los efectos del yoga. Aunque parezcan exóticos para nuestra conciencia moderna, indican el potencial de los poderes de la naturaleza humana. Estos poderes y dones espirituales deben ser conquistados a su vez. De lo contrario, se convierten en una trampa que desvía al buscador del verdadero objetivo del yoga.</div><div><br /></div><div>Cuando el alma se libera de las ataduras del cuerpo, la mente, el poder y el orgullo del éxito, alcanza el estado de kaivalya o libertad. Este aspecto se trata en el cuarto capítulo de los Yoga Sutras, Kaivalya Pada, el capítulo sobre la liberación absoluta.</div><div><br /></div><div>La persona que practica yoga habitualmente no se convertirá en una víctima sino en un maestro de sus circunstancias y de su tiempo. El practicante de yoga vive para amar y servir al mundo. Ésta es la esencia de la vida. Paz interior y paz exterior, paz en el individuo, en la unidad familiar, en la sociedad y en el mundo en general.</div></div><div><br /></div><div><br /></div><div>- Fuente: "Yoga, the path to holistic health" de B.K.S. Iyengar. Traducción al español por el autor de este blog.</div><div><br /></div>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-77686905352321508452022-05-19T16:43:00.006-07:002022-05-20T06:59:18.846-07:00LAS RAÍCES DEL YOGA POSTURAL por James Russell<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjq3O9bWrFEkD_-DwYp1MfCl9VVFiwzttYlyPEzBwI_nY6d6RTahYimuuRRvH71O7gSAjfv82EsJdc5OFXeeyCp28kNElP4VrRTiNCW5Cl_D-h5eP8fFAUmrO55GyNBjdsSQ8Dfbae3COUVrYiOLIkIui7NN-soNXYZO-kCql22qn9qLYf2kUOSSLmtdw/s1600/Yogi%20Large.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1600" data-original-width="1139" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjq3O9bWrFEkD_-DwYp1MfCl9VVFiwzttYlyPEzBwI_nY6d6RTahYimuuRRvH71O7gSAjfv82EsJdc5OFXeeyCp28kNElP4VrRTiNCW5Cl_D-h5eP8fFAUmrO55GyNBjdsSQ8Dfbae3COUVrYiOLIkIui7NN-soNXYZO-kCql22qn9qLYf2kUOSSLmtdw/s320/Yogi%20Large.jpg" width="228" /></a></div><p>El Yoga moderno es un híbrido compuesto de prácticas en las que las técnicas somáticas del Hatha Yoga convergen con la filosofía experiencial del camino de los ocho miembros de Patañjali.</p><p>Las clases de yoga a menudo se caracterizan por un énfasis en la realización de posturas físicas, a las que se hace referencia colectivamente con el término sánscrito “asana”.</p><p><i>“Asana se deriva de la raíz verbal ‘as’, que significa ‘estar presente; existir; habitar; hacer una morada en …; sentarse en silencio, permanecer… continuar en cualquier situación". </i>– (Mikel Burley)</p><p>Recientemente se ha especulado mucho sobre el origen de estas posturas. Algunos académicos sostienen que gran parte del yoga contemporáneo son innovaciones modernas, apropiadas de la gimnasia y el culturismo victoriano a finales del siglo XIX y principios del XX. Mientras tanto, otros insisten en que las posturas pertenecen a una tradición mucho más antigua. Para muchos practicantes de yoga, asana se considera una expresión atemporal de la fisicalidad humana innata, más allá de los confines de la tradición y la cultura localizada.</p><p>Debido a que el yoga es en esencia una tradición oral y la alfabetización en la India fue durante siglos poco común, es difícil trazar el desarrollo de la vasta historia del yoga únicamente a través del análisis de textos. Además, una gran cantidad de textos se han perdido o quedan sin traducir. Los textos que tenemos ofrecen, en el mejor de los casos, un rastro de migajas de pan. Sin embargo, si seguimos el camino con cuidado, podemos obtener información fascinante sobre la evolución de la práctica.</p><p>Los primeros textos de yoga, como el Bhagavad Gita (200 a. C.) y el Yoga Sutra (350 d. C.), suelen enmarcar los asanas en el contexto de establecer una posición sentada simple para meditar. Es dentro de la tradición posterior del “Hatha Yoga”, que floreció entre los siglos XII y XVIII, que asana adquiere un papel más significativo y encontramos una variedad de posturas. Si bien no hay duda de que muchas de las posturas de yoga de uso popular hoy en día se remontan a este último camino de Hatha, no está claro si existió una tradición anterior de asanas y encontramos una brecha difícil de alrededor de 1000 años entre los Yoga Sutra un asana sentado y la variedad de asana que se encuentran en los primeros textos de Hatha.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">HATHA YOGA – EL YOGA DE LA FUERZA</span></p><p>“<i>Antes de todo, se habla de asana como la primera parte del hatha yoga. Habiendo hecho asana, uno obtiene estabilidad de cuerpo y mente“</i>. – (Hatha Pradipika 1.17)</p><p>Originalmente el Hatha Yoga fue una síntesis de Tantra y Ascetismo, que consolidó un amplio espectro de prácticas físicas y energéticas dirigidas a la contención de la energía sutil y la ascensión de Kundalini Shakti. Dentro de este enfoque, asana se expandió desde una posición sentada para abarcar “<i>cualquier postura corporal que pueda mantenerse durante un período prolongado</i>” (Burley). Una variedad de técnicas de Hatha fueron codificadas en textos de alrededor del siglo XI en adelante, que fueron plagiados en gran parte de los shastras tántricos anteriores (aún no publicados) que datan del siglo VI en adelante. Los primeros textos tántricos suelen denotar una “asana” como un “trono” sobre el que se instala una Deidad. Las posturas también se conocen como “Karana” que sugiere movimiento y “Pitha” que indica un asiento.</p><p>Aunque los textos medievales de Hatha aluden a una gran cantidad de posturas y 84 asanas clásicos, la mayoría describe o enumera algunos de esos asanas y “Mudras” (sellos energéticos) que se consideraban particularmente importantes:</p><p>“<i>Hay tantas posturas como especies de seres vivos. Solo Maheshvara (el Señor Shiva) conoce todas sus variedades. De los 8,400,000 (asanas) solo se han mencionado uno por cada 100,000. Por lo mismo, Shiva creó ochenta y cuatro asientos (pitha) para los yogis“.</i> – (Goraksha Paddhati 1.8 – 1.9)</p><p>Quizás el texto de Hatha más famoso es el Hatha Pradipika (Svatmarama 1450), en el que, por primera vez, asana se identifica como un componente clave del sistema Hatha. Este texto fue tomado en gran parte de fuentes tántricas anteriores.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">ASHTANGA YOGA DE PATAÑJALI: EL CAMINO DE LAS OCHO RAMAS</span></p><p></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg0PEslWhDqWTVSNVnPD-VDphfdbD4Ev_BkMbfsq-LRP0yfRjvh8sXZc_TgypYL2afFq0WNkEcL4YhdC6HwUj9n3gBR4Q6KR_Y9pl3bcJlzadltTpqubGZsCtIj8xzgNL0pamjenOTuN_X7Jbx7-_7tAXxYCmSviUTEVQL4zO_Xh2BSnAtcPpnD55gK5w/s1600/Yogi%20Large%20No.%2049.jpg" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="1600" data-original-width="1146" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg0PEslWhDqWTVSNVnPD-VDphfdbD4Ev_BkMbfsq-LRP0yfRjvh8sXZc_TgypYL2afFq0WNkEcL4YhdC6HwUj9n3gBR4Q6KR_Y9pl3bcJlzadltTpqubGZsCtIj8xzgNL0pamjenOTuN_X7Jbx7-_7tAXxYCmSviUTEVQL4zO_Xh2BSnAtcPpnD55gK5w/s320/Yogi%20Large%20No.%2049.jpg" width="229" /></a></div>Muchos practicantes modernos toman su guía filosófica de la tradición mucho más antigua de Patañjali y su texto seminal: ‘El Yoga Sutra’ (250-350 d.C.) ‘Sutra’ significa ‘hilo’ y es una convención literaria concisa que consiste en aforismos cortos compactos con significado, que a menudo son indescifrables sin la ayuda de un comentario adicional. El Yoga Sutra describe dos métodos para que el practicante alcance el “Samadhi” – percepción clara: Kriya yoga – el yoga de la acción; y Ashtanga yoga – yoga de ocho extremidades.<p></p><p>Dentro del método ashtanga, asana constituye la tercera rama del yoga. Patañjali no describe ni enumera una variedad de posturas como las que practicamos hoy e incluye solo una postura: un asiento estable y cómodo.</p><p>“<i>Asana es una postura sentada estable y cómoda, la perfección se logra mediante la relajación y la contemplación del infinito, a partir de entonces, el yogui no se ve afectado por la dualidad</i>”- (Patanjali Yoga Sutra 2.46 – 2.48)</p><p>Entonces, en el transcurso de los 196 versículos del sutra, solo 3 se dedican al método de asana, menos del dos por ciento de todo el texto. Sin embargo, los axiomas de Patañjali son profundos e increíblemente útiles: animar al yogui a relajarse en el asana mientras encuentra equilibrio y comodidad. Este enfoque es compatible con Hatha Yoga y los dos sistemas han disfrutado de una relación complementaria durante al menos cinco siglos.</p><p>Aunque Patañjali dedica una cantidad relativamente pequeña de versos a los asanas, no significa necesariamente que sintiera que los asanas no eran importantes y puede ser que estuviera restringido por el formato destilado de la convención del sutra. De manera similar, en la cuarta rama del yoga, aunque Patañjali conjetura los principios fundamentales del Pranayama, lo hace sin ofrecer detalles de prácticas específicas.</p><p>Solo con la ayuda de un buen comentario (y/o maestro) podemos comenzar a desempacar el sutra y tejer el hilo del discurso de Patañjali en un método más completo y orientado a la práctica.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">VYASA Y EL YOGA BHASHYA</span></p><p>Podría decirse que el comentario más importante sobre el Yoga Sutra es un texto llamado Yoga-Bhashya (“Discusión sobre el yoga”) compuesto por Vyasa en el siglo V d.C. Vyasa penetró el recóndito texto del sutra y luego lo filtró a través de la lente de la filosofía Samkhya. Gran parte de nuestra comprensión del sutra proviene de Vyasa y muchos comentarios modernos son, en efecto, comentarios de Vyasa, comentarios con matices Samkhya.</p><p>“<i>Es Vyasa quien determinó lo que significaban los sutras abstrusos de Patanjali, y todos los comentaristas posteriores elaboraron sobre Vyasa… No se puede exagerar que la filosofía del Yoga es la filosofía de Patañjali tal como la entiende y articula Vyasa</i>”. – (Edwin Bryant)</p><p>Una posibilidad intrigante es que el Bhasya y el Yoga Sutra fueran de hecho obras del mismo autor. La palabra Vyasa se puede traducir como “compilador” o “editor”. Los académicos Michel Angot y Ande Maass han planteado la hipótesis de que:</p><p></p><ul style="text-align: left;"><li><i>Nunca hubo un Vyasa, solo Patañjali, es decir, tanto el sutra como el comentario fueron compuestos por el mismo autor.</i></li><li><i>Los sutras y Vyasa originalmente formaban un solo texto cohesivo titulado “Patañjali Yoga Shastra”.</i></li><li><i>El sutra y el comentario de Vyasa fueron originalmente pensados para ser estudiados juntos.</i></li></ul><p></p><p>Independientemente de la identidad de Vyasa, el comentario Bhashya es un compañero nítido y erudito del sutra que arroja luz incluso sobre los versos más enigmáticos.</p><p>En el Sutra 2.46, en el que Patañjali introduce la tercera rama del yoga – asana, Vyasa nos proporciona considerablemente más información que la de Patañjali, asana sentado, y enumera un total de 12 posturas, calificando que "<i>cuando se pueden sostener cómodamente, son llamados Asanas Yóguicas</i>". Aunque las posturas enumeradas por Vyasa son predominantemente sentadas, tal variedad de asanas generalmente no se encuentra en fuentes textuales hasta varios siglos después.</p><p>Vyasa: "<i>Ellos (los asanas) son los siguientes: – Padmasana, Virasana, Bhadrasana, Svastikasana, Dandasana, Sopasraya, Paryanka, Krauncha nisadana, Hasti-nisadana, Ustra-nisadana y Sama-samsthana. Cuando estas posturas se pueden mantener cómodamente, se denominan Asanas (yóguicas) </i>“. (Yoga Bhashya 1.46)</p><p>Algunos de estos nombres pueden ser familiares para los practicantes de yoga modernos y todavía son de uso popular en la actualidad. Sin embargo, la nomenclatura de asana en el siglo V era algo diferente a la actual, por lo que puede haber alguna variación en su aplicación. Aunque Vyasa enumera las posturas, no proporciona una descripción o pautas: por lo tanto, para determinar su praxis, es necesario referirse a textos posteriores de Hatha Yoga y también a artefactos como pinturas y esculturas.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">ASANAS DEL YOGA BHASHYA DE VYASA</span></p><p></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhjs5IpqcodrN3OKe4OizNMHAokdhk0cj3N8uypWDQAlZowaXlMu-YSYP_spctvz6Pg9Xyjm0M0nL09OlDHjQmBRaZJQL-QUXllyfquGdUun5dCfbA6f4GYUB5fv_0vLOYaMao8rAtuRhgUm4s5iyd7Ow4PNpzYhoxuHN-yfSAv6nZ-3-1vhBZa6-bj9w/s906/ancient%20yoga%20paint.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="906" data-original-width="600" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhjs5IpqcodrN3OKe4OizNMHAokdhk0cj3N8uypWDQAlZowaXlMu-YSYP_spctvz6Pg9Xyjm0M0nL09OlDHjQmBRaZJQL-QUXllyfquGdUun5dCfbA6f4GYUB5fv_0vLOYaMao8rAtuRhgUm4s5iyd7Ow4PNpzYhoxuHN-yfSAv6nZ-3-1vhBZa6-bj9w/s320/ancient%20yoga%20paint.jpg" width="212" /></a></div>Las primeras cuatro asanas enumerados por Vyasa se encuentran a lo largo de la literatura posterior de Hatha Yoga. En el lenguaje moderno, Bhadrasana a menudo se llama Baddha Konasana (“postura de ángulo limitado”) o postura del zapatero. Incluso hoy en día, se puede ver a los zapateros en India ejerciendo su oficio sentados en esta posición. Vijnanabhuksu, un comentarista del sutra del siglo XVI, cita al autor Vashistha como fuente de Vyasa para estos cuatro primeros asanas, lo que indica que ya eran de uso común antes del siglo quinto. Vijnanabhuksu atribuye los ocho asanas restantes a un texto llamado “Yoga-Pradipa”.<p></p><p>Dandasana resultará familiar para muchos practicantes. Sopasraya: la postura de apoyo se destaca porque implica el uso de un apoyo para sostener el cuerpo. El accesorio se llama ‘yogapatta’. Hay diferencias de opinión en cuanto a la forma que toma el accesorio, y algunos autores describen un bloque o tabla, que en este caso se coloca debajo de la rodilla izquierda durante la padmasana, mientras que otros indican una correa. que se ata alrededor del cuerpo para sostener las piernas. Se pueden ver ejemplos de la segunda interpretación en las pinturas de Mughal de finales del siglo XVI.</p>Sopasraya es particularmente significativa, cuando consideramos el uso extensivo de accesorios: correas y bloques empleados por el gurú postural moderno, B.K.S. Iyengar en el siglo XX, aproximadamente 1500 años después de la época de Vyasa.<br /><br />Paryanka es una característica omnipresente de la mayoría de las clases de yoga modernas y generalmente se incluye al final de una práctica de asana y comúnmente se la denomina “Shavasana”, la postura del cadáver (que es el nombre que se encuentra en textos posteriores como Hatha Pradipika y Gheranda Samhita).<br /><br />Estas 3 posturas también pueden ser de algún interés para los estudiantes modernos, ya que el yogui está dirigido a imitar las posiciones de sentado de tres animales: zarapito (un tipo de ave); elefante; y camello. Krauncha y Ustra: zarapito y camello se encuentran en varios manuales de Hatha Yoga como Kraunchasana y Ustrasana. La postura de zarapito también se llama a veces postura de garza. En este momento, no he podido encontrar ningún ejemplo de Hasti Nisadana, sentado como un elefante. (Si bien existe una postura en el uso moderno llamada “postura de la trompa de elefante”, este asana parece ser una creación reciente).<br /><br />La convención de los yoguis que observan e imitan a los animales se generalizó en el Hatha Yoga y en textos posteriores encontramos una variedad de asanas con nombres de animales: por ejemplo, Bhujangasana – pose de cobra, Shalabasana – pose de langosta y Marjarasana – pose de cocodrilo (todos encontrados en Gheranda Samhita 1670.) Hoy en día hay muchas posturas con nombres de animales.<br /><br />La referencia de Vyasa a los animales puede ser el primer ejemplo de yoguis que se inspiran en el comportamiento de los animales que los rodean.<br /><br />Las dos últimas posturas parecen ser variaciones de posturas simples sentadas. Aunque el clásico “Sthira-sukhasana” de Patañjali se puede aplicar teóricamente a cualquier postura, a menudo se interpreta como una posición de piernas cruzadas o simplemente “sukhasana”, una postura cómoda. El diccionario sánscrito de Monier Williams ofrece una variedad de posibles definiciones para “Sukha”, que incluyen: facilidad, alegría, deleite, cielo y placer.<br /><br /><div style="text-align: left;"><span style="color: #990000;">CONCLUCIÓN</span></div><br />Aunque la descripción de Patañjali de la tercera rama del yoga, asana, es bastante concisa, al estudiar el texto que acompaña al sutra, el Yoga-Bhashya, queda claro que ya en el siglo V los yoguis habían comenzado a experimentar con asana y estaban practicando al menos doce posturas distintas, predominantemente sedentes. En subcomentarios posteriores, tanto Vijnanabhikshu como Shankara Bhagavatpada destacan el uso que hace Vyasa del equivalente sánscrito de un “etc.” al final de la lista de asanas, lo que indica que puede haber variaciones adicionales de estas posturas, según lo prescrito por el Gurú/maestro. Vijnanabhikshu elabora más, afirmando que “<i>uno debe comprender las posturas de un pavo real, etc. En resumen, hay tantas posturas como seres vivos</i>“.<br /><br />Los doce asanas de Vyasa demuestran que el aumento de una asana más allá de la convención de una simple posición sentada ya estaba bien establecido en el siglo quinto.<br /><br />Incluso en la época de Vyasa podemos observar un sorprendente número de estrechos paralelos con las prácticas que se encuentran en el yoga moderno:<br /><ul style="text-align: left;"><li><i>Paryanka – ej. Shavasana: la postura del cadáver, acostado en posición supina.</i></li><li><i>Ustra, Hasti y Kraunca: la imitación y el nombre de asana en honor a los animales.</i></li><li><i>Ustra – Nisadana – ej. Ustrasana - El camello: arrodillado y también agachado.</i></li><li><i>Krauncha – Nisadana – ej. Kraunchasana – Garza: asana asimétrica, también inclinación hacia adelante.</i></li><li><i>Varias posturas que requieren rotación externa de la cadera: Padmasana, Badrasana, Dandasana y Swastikasana.</i></li><li><i>Uso de puntales en forma de correa o bloque o ambos.</i></li><li><i>Combinando la práctica con Pranayama (regulación / extensión de la respiración) y meditación.</i></li></ul><br />Es fácil imaginar cómo en los siglos que siguieron, el repertorio de asanas de los yoguis evolucionó naturalmente para desarrollar posturas cada vez más elaboradas. De modo que con el advenimiento de la época formativa del Hatha Yoga entre los siglos XII y XVII, asana había alcanzado un alto nivel de sofisticación.<br /><br />En el Bhashya, asana se coloca en gran medida en un papel auxiliar dentro del marco más amplio del óctuple camino de Patañjali. Patañjali, y Vyasa por extensión, sitúan asana como un precursor del Pranayama y la meditación, y que a través de su perfección (‘siddhi‘), el “<i>devoto no se ve afectado por las condiciones opuestas como el calor y el frío, etc.</i>” No es hasta muchos siglos después, dentro del Hatha Yoga, que asana asume una posición más prominente y su papel cambia a uno de mejora física. En los textos de Hatha, la perfección de asana se considera un camino hacia la ausencia de enfermedades, la inmortalidad y un cuerpo adamantino: “<i>la práctica de asana alivia las enfermedades y contribuye a la estabilidad, la salud y un cuerpo eficiente</i>” (Hatharatnavali de Srinivasa). Esta disparidad es indicativa de una diferencia fundamental entre la soteriología de Hatha y Ashtanga Yoga: en Hatha Yoga (y Tantra) el cuerpo se utiliza como una herramienta para la liberación, mientras que Patañjali aboga por el desinterés hacia el cuerpo de uno y también hacia los cuerpos de los demás.<br /><br />Aunque puede haber cierto grado de innovación moderna dentro de las clases de yoga contemporáneas, cuando miramos más profundamente, encontramos que también hay una gran parte que permanece inequívocamente antigua. Los múltiples asanas sentados del Bhashya pueden ser menos atractivas o visualmente atractivas que algunos de los asanas más elaborados en circulación popular actual, pero junto con la potente fórmula de Patañjali, siguen siendo una base integral en la raíz de esta gran práctica.<div><br /></div><div><br /></div><div>-<i> Fuente: artículo original de James Russell publicado en su web. Traducido al español por el autor de este blog.</i></div>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-63771463710054835762022-05-18T16:57:00.001-07:002022-05-18T16:57:39.345-07:00EL YOGA MODERNO GLOBALIZADO por Mark Singleton - parte 1<i>Durante los primeros miles de años de su desarrollo, el yoga se limitó en gran medida al sur de Asia, es decir, la región geográfica correspondiente a los estados nacionales modernos de India, Pakistán, Bangladesh, Sri Lanka, Nepal, Tíbet y Bután. Aunque hay evidencia de intercambios de conocimiento y práctica del yoga fuera de esta región a lo largo de los siglos, es solo en el período moderno que el yoga comenzó a transmitirse de manera sistemática y generalizada en otras partes del mundo. A principios del siglo XXI, el yoga se había convertido en un fenómeno verdaderamente global, con clases de yoga disponibles en prácticamente todas las metrópolis del mundo, sobre todo en América del Norte, Europa y Australasia, pero también en América Central y del Sur, Oriente Medio, Asia y partes de África. Yoga es ahora una palabra familiar lejos de su lugar de origen, aunque en sus formas y modalidades modernas puede ser bastante distinta de los antepasados del sur de Asia comúnmente invocados como su fuente y autoridad. Hay una gran variedad en el contenido y el modo de las transmisiones globales del yoga, y también en los vínculos reales o declarados con la tradición india. Este artículo considerará algunas de las etapas históricas más importantes de este proceso de globalización, así como varias de las formas en que el yoga se ha adaptado y acomodado al mundo transnacional moderno.</i><div><div><i><br /></i></div><div style="text-align: center;"><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjBV9bocV-DU0Wvlqe_t63Rr-eVe0JmUwACQ_l_2DC5Lg6g04Ci1JbrmgzmoWr7NrXwBcY3ZhY7fXXHVWNYt7IqV6MvogJBxc3_TxdEfciZzgjXmWMmIFZ3mxVlnVa0s04kOiScl0pY6SA_VS6XAsbUi32-ipDOSUU4kprWLv0DTDIUmPwtDWGQe4_ERQ/s238/jalandhara_bandha.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="238" data-original-width="170" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjBV9bocV-DU0Wvlqe_t63Rr-eVe0JmUwACQ_l_2DC5Lg6g04Ci1JbrmgzmoWr7NrXwBcY3ZhY7fXXHVWNYt7IqV6MvogJBxc3_TxdEfciZzgjXmWMmIFZ3mxVlnVa0s04kOiScl0pY6SA_VS6XAsbUi32-ipDOSUU4kprWLv0DTDIUmPwtDWGQe4_ERQ/w229-h320/jalandhara_bandha.jpg" width="229" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>Sri T. Krishnamacharya</i></span></td></tr></tbody></table><span style="color: #990000; text-align: left;"><div style="text-align: left;">El Renacimiento del Yoga Moderno</div></span></div><div><div><br /></div><div>La última parte del siglo XIX vio una reconstrucción de los fundamentos culturales y religiosos del hinduismo por parte de ciertos sectores de la intelectualidad india. Esta reelaboración de los conceptos y principios básicos de la tradición religiosa india, como resultado del encuentro con nuevas ideas y conceptos de Occidente, a veces se denomina "neo-hinduismo". La asociación cultural bengalí conocida como Brahmo Samaj, fundada en 1828 por Rammohan Roy (1774–1833), reposicionó el hinduismo como una fe universalista y racional que podía sintetizar la antigua cultura religiosa india con los conocimientos de la ciencia contemporánea, la filosofía y la religión comparada. Roy propuso una religión terrenal y utilitaria y estaba fascinado por las enseñanzas del cristianismo, en particular los principios del unitarismo (ayudó a establecer la Misión Unitaria en Bengala en 1821). También influyó en la difusión de ideas "hindúes" en el extranjero, incluso entre los trascendentalistas emersonianos en los Estados Unidos. Fue a partir de tales empresas revisionistas que tomaron forma ciertas formas modernas y transnacionales de yoga.</div></div><div><br /></div><div><div>Keshubchandra Sen (1838–1884), quien se unió a Brahmo Samaj en 1857, fue fundamental para fomentar el diálogo entre el neohinduismo, la cultura ocultista y esotérica occidental, el unitarismo y el trascendentalismo estadounidense. También propuso nuevas formas de pensar sobre el yoga.</div><div><br /></div><div>Hablando en 1881, Sen declaró:</div><div><i>Nosotros, los hindúes, estamos especialmente dotados y nos distinguimos por la facultad del yoga, que no es más que este poder de comunión y absorción espiritual [...] Agitando la varita mágica del yoga... ordenamos a Europa que entre en el corazón de Asia, y a Asia que entre en la mente de Europa, y nos obedecen, e instantáneamente nos damos cuenta dentro de nosotros mismos de una Asia europea y una Europa asiática, una mezcla de ideas y principios orientales y occidentales.</i></div><div><br /></div><div>En muchos aspectos, la concepción explícitamente sintética de Sen del yoga como una fusión de Asia y Europa predijo el desarrollo posterior del yoga y sentó las bases para los influyentes experimentos realizados posteriormente por otro miembro de Brahmo, Swami Vivekananda (nacido como Narendranath Datta, 1863-1902).</div><div><br /></div><div>En 1893, Vivekananda visitó el Parlamento de las Religiones del Mundo en Chicago y fue un éxito instantáneo. Fue adoptado por la vanguardia esotérica de la costa este de Estados Unidos y posteriormente fue autor de una serie de libros influenciados por esta audiencia y escritos pensando en ellos. Se convirtió en “el primer maestro de yoga en Occidente”. Su Raja Yoga (1896) es uno de los documentos fundacionales más importantes en la historia del yoga transnacional moderno. Es en parte una traducción de la sección de yoga ashtanga (ocho ramas) de los Yoga Sutras de Patanjali, y en parte una elaboración de técnicas prácticas de yoga. De Michelis ha argumentado que las enseñanzas de Vivekananda en Raja Yoga y en otros lugares fueron fuertemente influenciadas por las corrientes del neo-hinduismo de estilo Brahmo y representan una amalgama de esoterismo occidental, filosofía europea moderna y yoga "clásico". Vivekananda también estuvo muy influenciado por las enseñanzas del ahora famoso santo bengalí, Sri Ramakrishna, quien fue su gurú. El trabajo de Vivekananda fue formar un modelo para muchos de los experimentos globales de yoga que siguieron.</div></div><div><br /></div><div><div>También vital para la transformación moderna y global del yoga fue la Sociedad Teosófica, una organización espiritual esotérica fundada en 1875 por Helena Petrovna Blavatsky y el coronel Henry Steel Olcott (1832-1907). Las construcciones teosóficas del yoga fueron de gran alcance y la producción literaria de la sociedad fue inmensa. No es sin razón considerable que Blavatsky pudo afirmar en 1881 que "<i>ni la Europa moderna ni América habían oído hablar</i>" del yoga "<i>hasta que los teósofos comenzaron a hablar y escribir</i>". El autor de yoga teosófico Rama Prasad, en una edición teosófica de los Yoga Sutras de 1907, incluso llegó a afirmar que cualquier conocimiento que poseían los hindúes dentro de la sociedad se debía "<i>a su contacto con los hermanos occidentales y a la influencia de ellos</i>". Las interpretaciones profundamente influyentes de la sociedad sobre el yoga hicieron mucho para difundir una comprensión esotérica occidental de la teoría y la práctica de la disciplina. También volvió a publicar el primer libro de estudio sobre el yoga como medicina, realizado por N. C. Paul, contribuyendo así con otro hilo significativo al desarrollo de la comprensión moderna de la función y los objetivos del yoga.</div><div><br /></div><div>Otras figuras inmensamente influyentes en la transmisión global del yoga incluyen a: Swami Sivananda (1887–1963), quien tomó mucho del modelo de yoga de Vivekananda y cuya Divine Life Society produjo muchos folletos y libros que se distribuyeron en todo el mundo; Paramahansa Yogananda (1893-1952), quien llegó a los Estados Unidos en 1920 y luego fundó Self-Realization Fellowship y publicó uno de los libros más influyentes sobre yoga jamás escritos, la inspiradora Autobiografía de un yogui (1946); y Sri Aurobindo Ghose (1872–1950), cuyo trabajo también ha tenido un profundo efecto en las concepciones globales del yoga.</div></div><div><br /></div><div><div><span style="color: #990000;">Nuevo Pensamiento, Metafísica Globalizada y Perennialismo</span></div><div><br /></div><div><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: right; margin-left: 1em; text-align: right;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhBwd6r99QNFWEJlsb_uU7r-p_P4wzV4k5byM5isjmZTritTySZuPhB6_wazeGQQ7wFJIoK4gx-KKANDlh2mlmPvpslg5TIAqkKfTIfGPSnWvdwW-2gOAmWbQQadhwS034IAykYtAAGBC2q9ar6WDGSx2dJf3XR0YnEBtQM6-eF_PVUSwrA0c_MBWeb4Q/s424/swami%20venkatesananda%203.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="424" data-original-width="361" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhBwd6r99QNFWEJlsb_uU7r-p_P4wzV4k5byM5isjmZTritTySZuPhB6_wazeGQQ7wFJIoK4gx-KKANDlh2mlmPvpslg5TIAqkKfTIfGPSnWvdwW-2gOAmWbQQadhwS034IAykYtAAGBC2q9ar6WDGSx2dJf3XR0YnEBtQM6-eF_PVUSwrA0c_MBWeb4Q/w272-h320/swami%20venkatesananda%203.jpg" width="272" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>Swami Venkatesananda</i></span></td></tr></tbody></table>El énfasis de Vivekananda en el universalismo y su apertura a las corrientes espirituales populares de la época hicieron que su yoga fuera muy compatible con la variedad heterogénea de creencias y prácticas que florecieron dentro y alrededor del trascendentalismo de Emerson y Thoreau, la Ciencia Cristiana de Mary Baker Eddy y la enorme popular movimiento “Mind Cure”, más conocido como “Nuevo Pensamiento”. Los elementos de estas doctrinas esotéricas populares eran omnipresentes en los manuales prácticos de yoga destinados al público lector europeo y estadounidense, y parece que se ha dado por sentado que el pensamiento positivo, la autosugestión y el marco de creencias "armonioso" de este mundo del Nuevo Pensamiento no fueron tanto contribuciones al yoga como su plena expresión. Por el contrario, se suponía en gran medida que el yoga era el depósito perenne y exótico de estas verdades recién (re) descubiertas. El trascendentalismo, la Ciencia Cristiana y el Nuevo Pensamiento promulgaron una revolución popular en las creencias religiosas personales. Muchos supuestos de lo que significa practicar yoga en Occidente hoy en día se remontan a estos comienzos. Quizás el ejemplo más claro de esta fusión de la espiritualidad popular occidental y el yoga es la gran cantidad de libros que Swami Ramacharaka escribió entre 1903 y alrededor de 1917. Ramacharaka era el seudónimo del prolífico abogado de Chicago y gurú del Nuevo Pensamiento William Walker Atkinson (1862-1932).</div><div><br /></div><div>El yoga ha florecido globalmente dentro del marco de la “filosofía perenne”, una posición teológica que afirma que, a pesar de las diferencias a nivel de ritual, doctrina y realidad institucional, todas las religiones son una en su núcleo místico. Esta creencia, estrechamente relacionada con los compromisos “espirituales pero no religiosos” del Unitarismo, el Nuevo Pensamiento y varios movimientos revivalistas hindúes, tiene una historia con raíces en un pasado más lejano, pero que comenzó a predominar después de la Segunda Guerra Mundial, con el publicación de <i>La Filosofía Perenne</i> de Aldous Huxley en 1945 y <i>El Héroe de las Mil Caras</i> de Joseph Campbell en 1949. <i>Las Religiones del Mundo</i> de Houston Smith, que apareció por primera vez en 1958 como Las religiones del hombre, también promovió una visión perenneista de la religión. El perennialismo tiene una enorme vigencia mundial en la actualidad y proporciona un sistema de creencias que sustenta muchas expresiones del yoga moderno, que existen en lo que Catherine Albanese describe como “<i>una Asia interceptada, atrapada en complejos matorrales entre pasados asiáticos separados, presentes asiáticos occidentalizados y percepciones polisémicas estadounidenses</i>. .…”</div></div><div><br /></div><div><br /></div><div>- Fuente: escrito publicado por Mark Singleton en "Yoga the Art of Transformation". Traducido al español por el autor de este blog.</div></div>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-83825897771731153882022-05-18T15:30:00.000-07:002022-05-18T15:30:07.782-07:00LOS TRES BANDHAS EN EL HATHA YOGA PRADIPIKA por Jayaraman Mahadevan - parte 1<p style="text-align: center;"> <span style="color: #800180;">Un estudio textual basado en el comentario Jyotsnā de Brahmānanda</span></p><p><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEitfrOYkTqzw3_RJuxrgQEy44iVXhZUJsiNPQGJFUORIOYgtnjWHVGIdRyD0aflP7CWfTvxDbrSQ4se8sVXw97kHUl_GQRHUTdVldfMhAnXin9HlUurV7SLy1sjYnq6YfafprJlmwt_PtFf9RnxUdIJAFRo3DWvXEQfIYxjTm_kcWHUXkN8HDHyqktWvQ/s1000/71182020_532324687622539_6036641087886458880_n.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="566" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEitfrOYkTqzw3_RJuxrgQEy44iVXhZUJsiNPQGJFUORIOYgtnjWHVGIdRyD0aflP7CWfTvxDbrSQ4se8sVXw97kHUl_GQRHUTdVldfMhAnXin9HlUurV7SLy1sjYnq6YfafprJlmwt_PtFf9RnxUdIJAFRo3DWvXEQfIYxjTm_kcWHUXkN8HDHyqktWvQ/w226-h400/71182020_532324687622539_6036641087886458880_n.jpg" width="226" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>arte del "Jogapradipyaka"</i></span></td></tr></tbody></table><span style="color: #990000;">1. Introducción</span></p><p>El <i>haṭhayoga </i>según el texto <i>Haṭhayogapradīpikā</i> (siglo XV) consta de cuatro miembros a) <i>ā</i><i>sana</i> b) <i>prāṇāyāma</i> c) <i>mudrās</i> y d) <i>nādānusandhāna</i>. Si uno observa la cantidad de versos dedicados a cada uno de estos miembros en el <i>Haṭhayogapradīpikā</i>, se puede notar que el capítulo sobre <i>mudrās</i> se discute en 130 versos, que es el más extenso. Los <i>mudrās</i> también son muy importantes para despertar la <i>kuṇḍalinī</i> y permitir que <i>prāṇa</i> fluya hacia el <i>suṣumnā</i>, que es central en la práctica de <i>haṭha</i>. Incluso entre los diez<i> mudrās</i>, tres <i>bandhas</i> son prácticas muy importantes. Han sido discutidos dos veces en el texto - una vez en el segundo capítulo, justo antes del comienzo de los ocho <i>kumbhakas</i> y por segunda vez los tres <i>bandhas</i> son discutidos en el tercer capítulo como parte de los diez <i>mudrās</i>.</p><p>El <i>Jyotsnā</i>, un comentario sobre el <i>Haṭhayogapradīpikā</i> de Brahmananda, es un trabajo muy sistemático y elaborado en saṃskṛta. Aunque este comentario es muy valioso, rara vez se nota la penetración en el comentario. También ha aparecido una traducción al inglés de este comentario (Kausthub Desikarchar 2016). Incluso cuando existen tales traducciones, las enseñanzas del comentario aún deben encontrar su camino hacia la tradición de enseñanza del Yoga en los tiempos actuales, ya que la tradición de enseñanza de los textos de saṃskṛta sobre Yoga es rara. Por lo tanto, este documento hace un intento de resaltar las ideas prácticas y los puntos de vista auténticos que el texto y su comentario ofrecen sobre los tres <i>bandhas</i>. Cabe señalar que para este artículo se ha utilizado la edición del texto y el comentario de la Biblioteca de Adyar (Raja, Kunjunni,k, Ed. (2000)).</p><p><span style="color: #990000;">2. Bandhas– Rol y beneficios</span></p><p>Antes de entrar en la técnica de la práctica de <i>bandhas</i>, que es de importancia central para este documento, se discuten inicialmente el papel y los beneficios de los <i>bandhas</i>. Es bastante natural que solo el conocimiento del papel y los beneficios de la práctica animen a los practicantes a emprender la práctica.</p><p>Esta sección se puede ver en dos partes.</p><p>1. Rol: <i>El texto mismo da un papel importante (en el segundo capítulo) a los tres bandhas en la práctica de prāṇāyāma. Y en el tercer capítulo del texto también se menciona el papel de los bandhas en despertar a kuṇḍalī y hacer fluir el prāṇa en suṣumnā.</i></p><p>2. Beneficios: <i>En el tercer capítulo, los beneficios de cada uno de los bandhas se discuten por separado</i>.</p><p><span style="color: #990000;">2.1 Papel de los tres Bandhas en Prāṇāyāma y el despertar de Kuṇḍalī</span></p><p>Los <i>prāṇāyāmas</i> se llaman <i>kumbhakas</i> en el Haṭhayogapradīpikā ya que el componente <i>kumbhaka</i> es muy importante en la práctica de <i>prāṇāyāma</i>. Y la forma correcta de practicar <i>kumbhakas</i> es practicarlos con los tres <i>bandhas</i>. Una parte relevante del Verso 2.18 menciona lo siguiente sobre la práctica de <i>bandhas</i> en el contexto de <i>prāṇāyāma</i>:</p><p><i>yuktaṃ yuktañca badhnīyād</i></p><p><i>Uno tiene que atar apropiadamente la respiración interior.</i></p><p>El <i>yukta-tva</i> /adecuación en el contexto de <i>kumbhaka</i> se ha explicado en el comentario de Jyotsnā de la siguiente manera: <i>yuktaṃ yuktaṃ ca jālandharabandhadiyuktaṃ badhnīyāt kumbhayet</i>, la práctica adecuada de <i>kumbhaka</i> (retener la respiración interna) se refiere a su práctica con los <i>bandhas</i> como <i>jālandhara</i>.</p><p>Además, en el tercer capítulo (HYP 3.5) se ha afirmado que la práctica de los <i>mudrās</i>, que incluye los tres <i>bandhas</i>, es importante para despertar la <i>kuṇḍalī</i>:</p><p><i>tasmāt sarvaprayatnena prabodhayitumīśvaram brahmadvāramukhe suptāṃ mudrābhyāsaṃ samācaret </i></p><p><i>Por lo tanto, con todos los esfuerzos para despertar al todopoderoso (kuṇḍalī) dormido en la boca de brahmarandhra, uno debe practicar los mudrās.</i></p><p>Específicamente, se puede ver que los <i>bandhas</i> se practican para hacer que el <i>prāṇa</i> fluya hacia el <i>suṣumnā</i> (después de despertar a <i>kuṇḍalī</i>):</p><p><i>mūlasthānaṃ samākuñcya uḍḍiyānaṃ tu kārayet iḍāṃ ca pingalāṃ baddhvā vāhayet paścime pathi</i></p><p><i>Constriñendo la región base, uno debe hacer uḍḍiyāna y bloqueando iḍā y piṅgalā uno debe hacer que (prāṇa) fluya en suṣumnā. </i></p><p><span style="color: #990000;">2.2 Beneficios de tres Bandhas</span></p><p>Más adelante en el capítulo de <i>Mudrās</i>, se han presentado los variados beneficios de cada uno de los <i>Bandhas</i>. Los beneficios se recopilan a continuación:</p><p><span style="color: #990000;">2.2.1 Uḍḍiyāna Bandha</span></p><p>Los beneficios de <i>Uḍḍiyāna Bandha</i> se distribuyen en cuatro versos (57-60) en el tercer capítulo de <i>Haṭhayogapradīpikā</i>. Las porciones de los versículos que presentan los beneficios se recopilan y presentan a continuación:</p><p>I.<i> mṛtyumātaṅgakesarī </i>(3.57) & (3.59)<i> mṛtyuṃ jayatyeva na saṃśayaḥ </i><i>– Este Bandha es como un león (que mata) al elefante llamado muerte y vence a la muerte. No hay duda de esto.</i></p><p>II<i>. vṛddho'pi taruṇāyate </i>(3.58)<i> – Incluso los ancianos se vuelven jóvenes.</i></p><p>III.<i> muktiḥ svābhāvikī bhavet </i>(3.60)<i> – La liberación se logra naturalmente.</i></p><p><span style="color: #990000;">2.2.2 Mulabandha</span></p><p>Todos los beneficios de <i>Mūlabandha</i> se encuentran en un solo verso (3.65). Se presentan a continuación:</p><p>I.<i> apānaprāṇayoraikyam – Unión de Apāna y Prāṇa.</i></p><p>II.<i> kṣayo mūtrapurīṣayoḥ - Agotamiento de la orina y materia fecal (dañina acumulada).</i></p><p>III.<i> yuvā bhavati vṛddho'pi - Una persona anciana también se vuelve joven.</i></p><p>Es interesante notar que en el contexto de la descripción de <i>Mūlabandha</i> también se discute el despertar de <i>Kuṇḍalinī</i>.</p><p>Además, los indicadores de la práctica correcta y la práctica incorrecta de <i>Mūlabandha</i> también se mencionan en el comentario del versículo 2.46. El comentario<i> jyotsnā</i> dice:</p><p><i>yadi mūlabandhe kṛte dhātukṣayo viṣṭambho'gnimāndyaṃ nādamāndyaṃ guṭikāsamūhākāram </i><i>ajasyeva purīṣaṃ syāt tadā mūlabandhaḥ samyak na jñātaḥ iti bodhyam. yadi tu dhātupuṣṭiḥ </i><i>samyak malaśuddhiḥ agnidīptiḥ samyak nādābhivyaktiśca syāt tadā jñeyaṃ mūlabandhaḥ </i><i>samyak jñata iti</i></p><p>El comentarista afirma: si los <i>dhātus</i> (bloques de construcción básicos - <i>rasa, rakta, māṃsa, medas, majjā, asthi, śukra</i>) del cuerpo se deterioran, estreñimiento, embotamiento en agni (metabolismo bajo) y embotamiento de <i>Nāda</i> (la voz y también el sonido yogico interno) y la materia fecal se asemeja a las heces de una cabra, en forma de pequeñas bolas - entonces uno debe entender que la práctica de <i>Mūlabandha</i> es impropia. Por otro lado, si los <i>dhātus</i> se nutren, las impurezas (heces) del cuerpo se limpian bien, el <i>agni</i> brilla intensamente (mejor metabolismo) y <i>Nāda</i> se manifiesta bien, entonces se debe entender que <i>Mūlabandha</i> se está haciendo correctamente.</p><p><span style="color: #990000;">2.2.3 Jālandhara Bandha</span></p><p>Los beneficios de <i>Jālandhara bandha</i> se presentan en tres versos en el tercer capítulo (70-72):</p><p>I.<i> jarāmṛtyuvināśakaḥ </i>(HYP 3.70)<i> - (esta práctica ayuda) a superar el envejecimiento y la muerte.</i></p><p>II.<i> kaṇṭhadukhaughanāśanaḥ </i>(HYP 3.71)<i>- (esta práctica) destruye multitud de sufrimientos en la región de la garganta.</i></p><p>III.<i> na pīyūṣaṃ patatyagnau na ca vāyuḥ prakupyati – </i>(HYP 3.72)<i> (por esto) el néctar no cae en el fuego y el aire no se vicia.</i></p><p><span style="color: #990000;">2.24 Beneficios de la práctica de los tres Bandhas practicados juntos</span></p><p>Los beneficios de las tres prácticas cuando se realizan juntas, como parte de <i>Prāṇāyāma</i>, se describen en el segundo capítulo de <i>Haṭhayogapradīpikā</i>. Los beneficios son los siguientes (HYP 2.47):</p><p><i>yogī jarā vimuktaḥ san ṣoḍaśābdavayā bhavet</i></p><p><i></i></p><p><i>Un yogui se libera del envejecimiento y se vuelve (como si) tuviera dieciséis años. </i></p><p>Para resumir el apartado de los beneficios de los <i>Bandhas</i>, desde una perspectiva terapéutica, se pudo observar que <i>Mūlabandha</i> y <i>Jālandhara bandha</i> sirven para tratar problemas en la región excretora y también en la región de la garganta. No se menciona tal resultado de eliminación de enfermedades para <i>Uḍḍiyāna Bandha. Uḍḍiyāna Bandha</i>, según este texto, ayuda a superar el envejecimiento y la muerte.</p><p><br /></p><p>- Fuente: artículo original publicado por Jayaraman Mahadevan. Traducido al español por el autor de este blog.</p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-47813129709192131262022-05-13T10:12:00.000-07:002022-05-13T10:12:14.865-07:00PRANA, EL FLUIR DE LA ENERGÍA por Michael Stone<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: right; margin-left: 1em; text-align: right;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi7FlNKZkjj5sR5oYWmSMk_q_5XoH6aMhz83yi7_qB2XOZJfLZc2VnI7I9bkMGRVZKxCWPz7tpylIH-epXNam1Yln-F51_e3aDNdxw7nim_-XqzTSwJN9o-BCdSja8YQq-G5c4mNWVWr7r16naJn1QbA6lyP538CCrOR0B_HjfKH0ClhF690w9T0S4iXg/s1000/Powers%20of%20Spine.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="649" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi7FlNKZkjj5sR5oYWmSMk_q_5XoH6aMhz83yi7_qB2XOZJfLZc2VnI7I9bkMGRVZKxCWPz7tpylIH-epXNam1Yln-F51_e3aDNdxw7nim_-XqzTSwJN9o-BCdSja8YQq-G5c4mNWVWr7r16naJn1QbA6lyP538CCrOR0B_HjfKH0ClhF690w9T0S4iXg/w260-h400/Powers%20of%20Spine.jpg" width="260" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>arte de Amuruga Manivelu</i></span></td></tr></tbody></table>Prāna es un término misterioso, que suele aplicarse sobre todo al acto de respirar. Aun así, refiere en realidad a algo mucho más universal, ya que tradicionalmente describe la energía vital como un todo y el modo en que la energía vibra, circula y forja nuevos caminos. El prāna es la energía que anima la vida y, en la forma humana, la respiración ofrece la mejor manera de percibirlo. Cuando nos adentramos en la respiración en sí misma, observamos que está constituida por una infinidad de cualidades, conocidas como vāyus, o “vientos” de la respiración. Al igual que un espectro de colores, son muchas las capas de la respiración, con sus corrientes y subcorrientes, sus texturas y tramas; y al seguir, sentir y conocer la respiración como una práctica devocional, esta revela sus numerosos vientos.<div><br /></div><div><div>Los vientos son como corrientes de energía, y si sintonizamos con las diversas corrientes, notamos que están conformadas por la percepción, el pensamiento, el sistema nervioso, la cognición y todas las actividades de la mente y del cuerpo. Los practicantes de yoga, cuando son conscientes de las corrientes corporales internas, las utilizan para obtener información sobre el funcionamiento de la mente y del cuerpo. Estos vientos del prāna son los procesos fundamentales de la existencia humana. La sensibilidad energética nos pone en contacto con los vientos sutiles que se mueven en nuestro interior y gobiernan la percepción y la acción.</div><div><br /></div><div><div>El prāna, que puede traducirse como “energía vital” o “respiración”, fluye por meridianos que se extienden a lo largo del cuerpo, y estos meridianos a su vez están condicionados por los samskāras. Los samskāras son estructuras internas que informan el modo en que el prāna fluye por el cuerpo-mente y, por ende, el modo en que percibimos, nos movemos, pensamos y actuamos. ¿De dónde provienen estos movimientos habituales? En muchos linajes, se cree que estos movimientos básicos provienen de tres fuentes: la naturaleza, la crianza y las vidas pasadas. La naturaleza refiere a la matriz biológica con la que venimos al mundo. La crianza hace referencia a la manera en que dicho proyecto toma forma al encontrarse con el entorno y la cultura. Las vidas pasadas constituyen una categoría esencial, ya que no todos los patrones de la mente y del cuerpo encajan a la perfección en el sistema bicategórico de naturaleza y crianza. Robert Wright, autor de "<i>El Animal Moral"</i>, lo describe muy bien:</div><div><br /></div><div><div><i>"Por supuesto, puedes discutir la proposición de que no somos más que […] genes y entorno. Puedes insistir en que hay […] algo más. Pero si intentas visualizar la forma que tendría ese algo, o explicarla con claridad, te resultaría una tarea imposible, puesto que toda fuerza que no está en los genes ni en el entorno queda por fuera de la realidad física como la percibimos nosotros. Está más allá del discurso científico […], lo que no significa que no exista."</i></div><div><br /></div><div><div>Creas o no en las vidas pasadas (una discusión futura, sin duda), debemos considerar una categoría adicional para ciertas tendencias que no se explican por la naturaleza o la crianza. </div><div><br /></div><div>La práctica de las posturas de yoga nos invita a ingresar en este campo que media –y se halla literalmente en el medio– entre los componentes psicológicos y fisiológicos de la existencia condicionada. Como puede verse al investigar los samskāras, no es posible hablar de patrones psicológicos habituales sin hablar de fisiología, ni se pueden explorar los patrones físicos habituales sin reparar en los movimientos psicológicos, puesto que todo samskāra manifiesta y abarca los elementos mentales, emocionales, energéticos y físicos que forman la matriz del cuerpo-mente. Cabe observar cómo en las posturas de yoga ciertas sensaciones físicas traen consigo determinadas emociones y formaciones mentales. Cuanto más pensamos, más nos inquietamos. Las impresiones pasadas, las asociaciones y los recuerdos</div><div><br /></div><div><div>permanecen siempre inactivos junto a las sensaciones físicas. El pasado continuamente nos cae siempre del cielo. Atender a la verdad de lo que está ocurriendo, a la inmediatez de nuestra experiencia –más que a nuestras ideas de lo que está sucediendo–, nos enseña a manejar los acontecimientos de la experiencia con mayor claridad. </div><div><br /></div><div>Vivimos en una cultura que busca incansablemente más y más placer, creyendo que la gratificación sensorial de todos los órganos de la percepción nos conducirá a la felicidad. Acabamos atrapados entre múltiples opciones de compras, como consumidores de una gratificación instantánea. El efecto psicológico y físico no es solo la agitación, sino también la sobrecarga de material sensorial en la mente y los órganos de los sentidos, y la consecuente incapacidad de asimilar algo con claridad. </div><div><br /></div><div>La vida se torna una cuestión de producir y consumir. Por lo que tan solo sintiendo la respiración y unos movimientos simples, podremos lograr que el cuerpo-mente vuelva a alcanzar un ritmo menos caótico y, entonces, cada uno de los órganos de la percepción irá abriendo los canales hasta llegar al corazón, de modo que nuestras facultades perceptivas se contaminen lo menos posible. Así podremos volver a respirar. Así podremos permanecer en silencio. Y a partir del silencio todo se crea. </div><div><br /></div><div>La inhalación nace del silencio, y la exhalación nos lleva de regreso a este. Los pensamientos y las sensaciones se presentan y se desvanecen. ¿O acaso se manifiestan en la totalidad? Siempre comienzo la meditación, la práctica de āsanas e incluso el prānāyāma sentándome en silencio para percibir el cuerpo y la respiración sin interferencias. No es fácil no interferir. En cuanto dejamos de ofrecerles continuas distracciones a la mente y al cuerpo, estos se estabilizan al quedar solos, como el vuelo silencioso de las aves.</div><div><br /></div><div><div>La práctica de las posturas de yoga es una práctica de prānāyāma; ambas son rituales de atención animada por las corrientes de la respiración. Tanto la práctica de āsanas como la de prānāyāma consisten en seguir el fluir de la respiración y el flujo de la energía dentro del cuerpo. Una vez que se logra cierta concentración y calma, advertimos por dónde fluye la energía y dónde se interrumpe. Atendemos de inmediato a los patrones y las interrupciones de la respiración, el sistema nervioso, el ritmo cardíaco y el tono percibido en los músculos, la fascia y demás. Todos estos objetos de la consciencia se convierten en objetos de meditación (dhāranā) y, más tarde, en oportunidades de absorción (dhyāna). </div><div><br /></div><div>A medida que profundizamos nuestra atención en la calidad de la respiración mientras esta se mueve a través de la cambiante configuración del cuerpo-mente, logramos ver que estamos lidiando con dos corrientes: una corriente de respiración y una corriente de formaciones mentales. Estas dos corrientes pueden pensarse como prāna (respiración, energía vital) y citta (mente, imaginación, percepción). Lo que intentamos hacer es acercar cada vez más estas dos corrientes. La paradoja radica en que ambas están intrínsecamente entrelazadas, aunque nuestra mente dispersa se empeñe en separarlas. Lo material y lo mental constituyen dos aspectos del mismo movimiento. </div><div><br /></div><div>Las posturas de yoga nos enseñan a percibir con una claridad cada vez más sutil. Primero inspiramos, sincronizando la mente, el cuerpo y la respiración, y luego espiramos. Así empezamos a sentir e incluso intuir docenas, si no cientos, de universos en la respiración. Con una atención precisa, cualquier sensación que surja, aun cuando sea desagradable, no se convertirá automáticamente en un momento de insatisfacción ni devendrá una historia del “yo”. La experiencia humana siempre talla un mundo con medios de percepción limitados, aunque son precisamente nuestros medios limitados los que nos abren al mundo. Cuando advertimos que nuestra errante atención se extiende o se contrae en la cavidad de un hombro, enseguida nos percatamos de nuestra movilidad y consciencia limitadas, e incluso abrimos un camino para salir del condicionamiento tan solo haciéndolo consciente. Recordemos que Pattabhi Jois no entró en detalles sobre cómo lidiar con los seis venenos. Más bien, los trató como síntomas y dijo, en pocas palabras, que si uno deseaba trabajar los síntomas del dukha, no debía comenzar por el síntoma mismo, sino por los cincos kleshas y el modo secuencial en que estos interactúan. </div><div><br /></div><div>Al reflexionar sobre la sugerencia de Pattabhi Jois, comprendí que es más acertado observar los patrones de apego y aversión subyacentes que originan un síntoma, en lugar de buscar eliminar el síntoma en sí mismo. Nuestra tarea consiste en recorrer el síntoma en dirección a los factores que lo han originado. </div><div><br /></div><div>Aun a nivel colectivo, la codicia, la ansiedad, la depresión e incluso la ira no son tratadas de manera adecuada cuando nos apresuramos a eliminarlas de la consciencia. En una cultura, la ansiedad suele señalar dónde debe producirse el cambio; así pues, en un sentido colectivo, la ansiedad como síntoma no es algo que debería eliminarse tan rápido. Asimismo, la sensación de dolor con frecuencia nos enseña la diferencia entre el sentir y la reacción al sentir y constituye una parte inevitable del envejecimiento humano. El miedo es importante: un animal sin miedo es un animal muerto. No deberíamos apresurarnos demasiado en eliminar este síntoma; por el contrario, deberíamos intentar llegar hasta el fondo de este. El proceso de nirodha consiste en liberar obstrucciones, hacer espacio, llegar al fondo de las cosas. El vocablo nirodha se traslada al inglés literalmente como root (raíz), radish (rábano) o radical (radical), con la connotación de llegar al fondo de algo. Para Pattabhi Jois, los kleshas nos llevan a la raíz de un síntoma. Esto sirve para dibujar el mapa de la experiencia vivida, la cual, cuando es observada a través de la lente de los kleshas, siempre es vista como una experiencia construida. Se trata de una psicología basada en lo fenomenológico. En lugar de partir de un diagnóstico o incluso de un mito de la creación, no existe un contexto dado en el que todo se halle. Aun cuando terminamos aceptando o soltando algo, no siempre tenemos una explicación de por qué o cómo se dio inicialmente. Por eso empezamos por el cuerpo. Iniciamos nuestra investigación de los síntomas de angustia, tormento e insatisfacción preguntándonos: ¿Qué se presenta en la experiencia humana en el momento presente? </div><div><br /></div><div>Si el yoga es la ciencia que estudia el modo en que percibimos y construimos nuestra experiencia para producir un cambio fundamental en la percepción, debemos empezar simplemente por comprender cómo opera nuestro modo de conocer. Como la forma en que conocemos algo no es independiente del cuerpo, despertar nuestros caminos de percepción significa despertar la inteligencia de la mente y del cuerpo. No solo contamos con hábitos personales para el modo en que construimos nuestro mundo; obviamente tenemos los propios para los movimientos que ocurren en el cuerpo. Si la práctica de hatha yoga se centra internamente en estas capas de la mente y del cuerpo, estudiamos la forma en que llegamos a conocer lo que conocemos y cuán íntimamente relacionados están nuestros modos de conocimiento y de movimiento. La práctica formal madura a medida que la consciencia se interioriza, y no por prestar atención constante a la forma superficial. De ser así, la práctica de āsanas se convertiría en otro campo que obedece las exigencias habituales de un ser inconsciente. </div><div><br /></div><div>Muchas comunidades de yoga contemporáneas lo descubren a la fuerza. Las personas comienzan la práctica de āsanas movidas por los grandes beneficios físicos y estéticos de la práctica, y no hay nada malo en eso; pero, cuando nos abocamos a una técnica para mejorar nuestra práctica, la práctica tiene el efecto inverso. Transcurrido un tiempo, las personas realizan una práctica que no consiste más que en el perfeccionamiento de la técnica. La técnica se apodera de la experiencia del yoga –por no hablar de las demás ramas–, como un músico virtuoso que carece de experiencia, personalidad y alma. Puede que los instructores y los alumnos de yoga en verdad logren aperturas auténticas, pero, desde la perspectiva de una práctica de ocho ramas, queda trabajo por hacer en varios frentes. La práctica debe permear todo: la consciencia debe captar todo en la vida, sin excepción. La respiración es considerada el viento matinal; nuestras ideas, el reverdecimiento de un paisaje; la compasión, la experiencia inmediata de nuestra práctica. </div><div><br /></div><div>Los hábitos de apego y egocentrismo son incesantes, y a menos que continuemos practicando para ir más allá de nuestras técnicas favoritas, los patrones habituales de la mente y del cuerpo seguirán manifestándose. Pero regresamos a la práctica con mayor sabiduría, porque somos capaces de ver la técnica como algo instrumental, del mismo modo en que una trompeta se utiliza para manipular el sonido, sin que sea la fuente del sonido propiamente dicha. </div><div><br /></div><div>Cuando nos adentramos en el sonido de la respiración en su totalidad, o cuando escuchamos con atención las variaciones de la inhalación y la exhalación, estamos observando directamente la naturaleza del universo tal como se presenta en estas instancias particulares de la experiencia. Sentir los movimientos sutiles de la respiración en el cuerpo y escucharlos año tras año me ha enseñado a prestar atención al modo en que el nacimiento y la disolución de todo lo que atraviesa la consciencia ocurre y seguirá haciéndolo de manera ininterrumpida. También me ha enseñado a ver el mundo en términos de cambios universales de acontecimientos y procesos. La respiración es una parte integral de la red de la vida, y estudiar la respiración sin experimentar la separación de ella me coloca en el centro de su red. No soy otra cosa que la red de la vida. </div><div><br /></div><div>Cuando trasciendo los hábitos del dualismo y de la fragmentación, es como si me convirtiera en aquello que observo. ¿Con qué nos queda compararnos? Siento la respiración en el suelo pélvico con tanta claridad que toda la experiencia se abre ante mí y experimento lo que ocurre como un proceso de la naturaleza, como el movimiento de las alas de una mariposa, un lazo continuo entre forma y falta de forma. La mejor manera de describirlo es como un conocimiento profundo del fluir de toda la existencia, en el cual el cuerpo y la mente se vuelven insondables y no están separados de nada. Cuando al fin mi mente sincroniza por completo con el fluir de la respiración, lo experimento como el propósito último para existir en el mundo. No hay nada más claro.</div><div><br /></div><div><br /></div></div></div></div></div></div></div><div>Fuente: "<i>La tradición profunda del yoga</i>" de Michael Stone. </div>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-34858607249275619942022-05-13T10:09:00.001-07:002022-05-13T10:09:54.851-07:00LA FILOSOFÍA YOGA por Satishchandra Chatterjee y Dheerendramohan Datta - parte 1<p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">INTRODUCCIÓN</span></p><p>La filosofía yoga es un don invaluable del gran sabio indio Pātañjali a todos aquéllos que se han empeñado en una realización espiritual. Es una gran ayuda para quienes desean realizar la existencia del espíritu como un principio independiente, libre de todas las limitaciones del cuerpo, de los sentidos y de la mente. También es conocido como el sistema de Pātañjali por el nombre de su fundador. Los <i>Yoga-sūtra</i> o <i>Pātañjala-sūtra</i> es la primera obra de esta escuela de filosofía. Vyāsa escribió un breve pero valioso comentario sobre los <i>Yoga-sūtra</i> llamado <i>Yoga-Bhāṣya</i> o <i>Vyāsa-Bhāṣya</i>. El <i>Tattva-vaiśāradī</i> de Vācaspati es un subcomentario de confianza sobre los comentarios de Vyāsa. El <i>Vṛtti</i> y el <i>Yogamaṇi-prabhā</i> son obras muy simples y populares sobre el sistema yoga. Los <i>Yoga-vārttika</i> y <i>Yoga-sāra-saṅgraha</i> de <i>Vijñāna-bhikṣu</i> son otros manuales útiles sobre la
filosofía yoga.</p><p>El sistema Pātañjala se divide en cuatro pādas o partes. La primera es llamada la
samādhipāda, y trata de la naturaleza, objetivos y formas del yoga, las modificaciones de
la mente (citta) o del órgano interno, y los diferentes métodos de desarrollo del yoga. La
segunda parte, la sādhanapāda, trata del kriyāyoga como medio de obtener el samādhi,
los kleśas o estados mentales que causan aflicciones, los frutos de la acción (karmaphala)
y su naturaleza de dolor, y los cuatro temas de sufrimientos, sus causas, su cesación y los
medios para obtenerla. La tercera parte o vibhūtipāda narra las aspectos internos del yoga
y los poderes supranormales adquiridos por su práctica. La cuarta parte es llamada la
kaivalyapāda, y describe la naturaleza y formas de la liberación, la realización del ser
trascendente, el otro mundo, etc. </p><p>El Yoga está íntimamente conectado con el sistema Sāṅkhya. Es la aplicación de la
teoría del Sāṅkhya en la vida práctica. El Yoga acepta mayormente la epistemología del
Sāṅkhya y admite las tres pramānas de percepción, inferencia y testimonios escritos.
También se acepta en su mayoría la metafísica del Sāṅkhya, con sus veinticinco principios,
pero cree en Dios como el ser supremo, distinto de todos los otros seres. El especial
interés de este sistema está en la práctica del yoga como un medio seguro de obtener
vivekajñāna o conocimiento discriminativo, el que es sostenido en el Sāṅkhya como la
esencial condición de liberación. </p><p>El valor del yoga como un método importante de realización de las verdades
espirituales de la filosofía india ha sido reconocido por casi todos los sistemas indios.
Tenemos clara evidencia del reconocimiento de las prácticas yóguicas aun en los
Upanishads, las Smṛtis y los Purānas. Cuando la mente o intelecto de un hombre es
impuro e inestable, él no puede comprender adecuadamente nada de filosofía ni religión.
Debemos tener un corazón puro y una mente tranquila si queremos conocer y realizar las
verdades de la filosofía y de la religión. Ahora, la práctica del yoga es el mejor camino de la
auto-purificación, por ejemplo la purificación del cuerpo y del intelecto. Por eso es que
casi todos los sistemas de la filosofía india insisten en la práctica del yoga como el aspecto
práctico necesario de una filosofía de vida.</p><p>El sistema Pātañjala efectúa un estudio especial de la naturaleza y formas del yoga,
de los diferentes pasos en la práctica del yoga, y otras cosas importantes conectadas con
esto. Sostiene, como el Sāṅkhya y otros sistemas indios, que la liberación se obtiene a
través del conocimiento directo de la distinción del ser del mundo físico, incluyendo
nuestro cuerpo, mente y ego (vivekajñāna). Pero esto puede ser llevado a cabo solamente
si podemos manejar la supresión y finalización de las funciones del cuerpo y de los
sentidos, los manas y el intelecto, y, finalmente, del ego (por ejemplo, el ser empírico) y
además tener auto-consciencia o experiencia del espíritu trascendente (puruṣa). Esto nos
convencería de que el ser está más allá del complejo mente-cuerpo, los sentidos y el
intelecto, y también del sufrimiento y de la alegría del ego individual. Se verá lo que es
estar más arriba de toda realidad física con su orden espacio-tiempo y causa-efecto. Esto
es la realización del ser como espíritu libre, inmortal, que está más arriba del error y del
sufrimiento de la muerte y la destrucción. En otras palabras, es la obtención de la libertad
de toda pena y miseria, es decir la liberación. El sistema yoga descansa en un camino
práctico de auto-realización para el aspirante religioso y el buscador sincero del espíritu. El
Sāṅkhya produce su más grande acento en el conocimiento discriminativo como medio de
obtener la liberación, aunque se recomiendan métodos prácticos como el estudio,
razonamiento y meditación constante sobre la verdad. El Yoga, por otra parte, enfatiza la
importancia de los métodos prácticos de purificación y concentración para llevar a cabo la
distinción del ser del cuerpo y de la mente, y por consiguiente obtener la liberación. Esto
será explicado en la ética yoga. Antes, tenemos que estudiar la psicología yoga, que trata
con la naturaleza del ser, la mente y sus funciones, y la relación entre mente, cuerpo y ser.</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjpjClTm9rIhGgO8Tl2a2nYPw1WTqxNQPSz5sOaRwLhhWTe9cPlx7zPduesoIs5V-k3LgTHQb1nImtmf5jmFNFuJErxOaEe7r7Egr4HGiPdsrZmrEQV6XN3-cTnsLxbTOb6eT9pLnEImkTrhTppHCapTLi6EnoCcjRhgy7QhOKyI0zZ3_w5SXLWI6HfaA/s629/upanishads-108-textos.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="438" data-original-width="629" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjpjClTm9rIhGgO8Tl2a2nYPw1WTqxNQPSz5sOaRwLhhWTe9cPlx7zPduesoIs5V-k3LgTHQb1nImtmf5jmFNFuJErxOaEe7r7Egr4HGiPdsrZmrEQV6XN3-cTnsLxbTOb6eT9pLnEImkTrhTppHCapTLi6EnoCcjRhgy7QhOKyI0zZ3_w5SXLWI6HfaA/s16000/upanishads-108-textos.jpg" /></a></div><p style="text-align: center;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">LA PSICOLOGÍA DEL YOGA </span></p><p>En el sistema Sāṅkhya-Yoga, el ser individual (jīva) es considerado como el espíritu
libre asociado con el cuerpo vulgar y relacionado más íntimamente con el cuerpo sutil
constituido por los sentidos, el ego y el intelecto. El ser es, en su naturaleza propia, pura
consciencia, libre de las limitaciones del cuerpo y de las fluctuaciones de la mente (citta).
Pero en su ignorancia se confunde a sí mismo con citta. Esta citta es el primer producto de
prakṛti, en la que el elemento sattva o poder de la manifestación naturalmente predomina
sobre todos los rajas y tamas. Es esencialmente inconsciente, pero al estar en la más
íntima proximidad con el ser, lo refleja a través su poder de manifestación y así la
consciencia del ser deviene en inteligencia. Es diferente de los manas, que son los sentidos
internos. Cuando la citta se relaciona con cualquier objeto a través de los manas, asume la
forma de ese objeto. El ser conoce los objetos del mundo a través de las modificaciones
de la citta, que corresponden a las formas del objeto conocido. Aunque el ser realmente
no experimenta cambio o modificación, se refleja en los estados cambiantes y en los
procesos de citta, ya que el ser parece estar sujeto a los cambios y así pasa a través de diferentes estados de la mente o citta del mismo en que la luna parece estar moviéndose
que la vemos reflejada en las olas que se agitan.
</p><p>Las modificaciones de citta, por ejemplo los estados cognitivos mentales, son
muchas y variadas. Esto puede ser clasificado bajo cinco títulos, es decir, pramāna o
cognición verdadera, viparyaya o cognición falsa, vikalpa o cognición meramente verbal,
nidrā o sueño, y smṛti o memoria. Hay tres clases de cognición verdadera: percepción,
inferencia y testimonio verbal, lo que ha sido explicado casi del mismo modo en que lo
hace el Sāṅkhya. Viparyaya es una mera idea verbal causada por palabras, que no tienen
los correspondientes hechos reales. Cuando se oyen las palabras “la cabeza de Rāhu”, se
tiene la idea de una distinción entre Rāju y su cabeza, aunque realmente no hay distinción
entre los dos, el ser de Rāju tiene solamente una cabeza. Similarmente, la expresión “la
consciencia del alma” lleva las ideas de dos entidades diferentes (alma y consciencia)
relacionadas entre sí, pero en realidad no hay distinción entre ellas (el alma y la
consciencia son idénticas). Dormir (nidrā) es otra clase de modificación mental (citta-vṛtti). Está debida a la preponderancia de tamas en citta y la consiguiente cesación de la
consciencia despierta y las experiencias oníricas. Se sitúa para el dormir profundo sin
sueños (suṣupiti). Algunos filósofos piensan que en un sueño profundo no hay totalmente
una función mental o un estado de consciencia. Pero esto es erróneo. Al despertarnos de
un sueño profundo, nosotros decimos: “Dormí bien”, “No recuerdo nada”, etc. Una
memoria de lo que sucedió durante el dormir supone una experiencia directa del estado
de dormir. De modo que debe haber en el dormir algún proceso o estado mental cognitivo
relacionado con la experiencia de una ausencia de conocimiento (abhāvapratyayālambanā
vṛtti). Smṛti o memoria es la reproducción de las experiencias del pasado sin alteraciones
o innovaciones. Todo proceso y estado mental cognitivo (citta-vṛtti) puede ser incluido en
estas cinco clases de modificaciones. No necesitamos incluir ninguna otra clase de
funciones cognitivas de la mente (citta-vṛtti). </p><p>Cuando citta es modificado en alguna clase de vṛtti o estado mental cognitivo, el
ser se refleja en él y está apto para apropiárselo como un estado de sí mismo. Así aparece
pasando a través de diferentes estados de la mente (citta) y estados de la vida. Se
considera a sí mismo como sujeto al nacimiento y al crecimiento, a la decadencia y a la
muerte en diferentes estados de tiempo. Lo lleva a creer en sueños y despertares,
imaginaciones y recuerdos, cometer errores y corregirlos, etc. En verdad, sin embargo, el
ser (puruṣa) está más allá de las circunstancias del cuerpo y de la mente (citta), tanto
como de los cambios físicos y psicológicos como dormir y caminar, nacer y morir, etc. Es
citta o la mente quien realmente desarrolla estas acciones de dormir y caminar, conocer y
dudas, imaginar y recordar. El ser aparece relacionado a estas funciones porque está
reflejado en citta o la mente, la que está sostenida ante eso como un espejo frente una persona. También aparece sujeto a los cinco kleśas o fuente de aflicciones, es decir (i)
avidyā o el conocimiento erróneo de lo no-eterno como eterno, del no-ser como ser, de lo
no-placentero como placentero, de lo impuro como puro; (ii) asmitā, por ejemplo la falsa
noción o percepción del ser como idéntico con buddhi o la mente; (iii) rāga o deseo por el
placer y los medios para su obtención; (iv) dveṣao aversión al dolor y a sus causas; (v)
abhiniveśa o el miedo instintivo a la muerte, presente en todos los seres vivientes. </p><p>Siempre que hay cambios y modificaciones en citta, el ser se refleja en ella, y en
ausencia de un conocimiento discriminativo, se identifica a sí mismo en ella. Como
consecuencia, el ser siente placer o pena por los objetos del mundo, y de acuerdo a ello
amor u odio. Esto significa una esclavitud para el ser. Si, por lo tanto, buscamos la
liberación, debemos de alguna manera restringir las actividades del cuerpo, de los
sentidos y de la mente (mas), y finalmente suprimir todas las modificaciones de citta.
Cuando las olas de la consciencia empírica (kārya-citta) la abandonan y la dejan en un
estado de perfecta placidez (kārana-citta), el ser se realiza a sí mismo como distinto del
complejo mente-cuerpo, como una inteligencia libre, inmortal y auto-resplandeciente.
Este es el objetivo del yoga: lograr este resultado a través de la cesación de las funciones
de citta.</p><p><br /></p><p>- Fuente: <i>publicación en "Konvergencias, Filosofías de la India". Traducida al español por Daniel López Salort.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-20238232002922494282022-05-11T10:54:00.001-07:002022-05-11T10:54:52.589-07:00EL HOMBRE EN EL YOGA por Fernando Tola - parte 3<div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL HOMBRE YÓGUICO</span></div><div><br /></div><div>El individuo yóguico encarna en sí algunos de los rasgos y anhelos más caracterizados de la cultura de la India. De ahí la necesidad de un estudio cabal del mismo para una mejor comprensión de esa cultura.</div><div> </div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjTTFaKYyhpHeigHKd1bsHQgSYb0fOJxhTbE65kgJvBAUcPD_-6fDYEIUJ9wt1y6SpSlPOKGYSl6ieUl4e1KerKIjWhek83YdHwpa-10Ic7JAEqTIe9BKZbc8yZcuAMxd0HjW1RxtPibE1iBjy-dMaq5GxJb_SH7U9i2EUz6QIQ-K76qLDsv0P5qVdGWg/s930/yogi%20sadhu.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="930" data-original-width="721" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjTTFaKYyhpHeigHKd1bsHQgSYb0fOJxhTbE65kgJvBAUcPD_-6fDYEIUJ9wt1y6SpSlPOKGYSl6ieUl4e1KerKIjWhek83YdHwpa-10Ic7JAEqTIe9BKZbc8yZcuAMxd0HjW1RxtPibE1iBjy-dMaq5GxJb_SH7U9i2EUz6QIQ-K76qLDsv0P5qVdGWg/w310-h400/yogi%20sadhu.jpg" width="310" /></a></div><br /><div style="text-align: center;"><br /></div><div>(a) El yogin es un místico. Las doctrinas a que se adhiere contienen los elementos esenciales de las principales manifestaciones de la mística universal. Cree, en efecto, que en el trance se da una experiencia trascendente, que será, según la escuela filosófica o tendencia religiosa a que pertenezca, el aislamiento del espíritu, la identificación del Atman con Brahman, la unión del alma con Dios. Para poder hacerse apto para la consecución del trance debe seguir un género de vida peculiar, caracterizado por el ascetismo y las prácticas de automortificación y por una actitud de desapego y carencia de deseo frente a todo. Y el medio que, directa e inmediatamente, le producirá el trance será el medio clásico de toda mística: la concentración de la mente en un determinado objeto, sea éste una cosa material o un producto de la mente o un sentimiento. No se debe perder de vista este primer rasgo del yoguin, especialmente cuando para practicarlo o para ensalzarlo, se establecen comparaciones entre la cultura de la India y las culturas de occidente. El yoguin debe ser comparado con aquellos individuos de la cultura de Occidente, los místicos, que siguen su mismo estilo de vida. Ostenta las mismas cualidades y los mismos defectos que ellos, lo acecha los mismos peligros y como ellos tiene un fundamento inconmovible que es la fe en los principios que rigen su vida. </div><div><br /></div><div>(b) El hombre yóguico tiene la concepción negativa de la vida, característica por lo demás de la mayoría de las doctrinas filosóficas de la India. Ya desde las más antiguas Upanishads se ha tomado conciencia de lo dolorosa que es la vida. El dolor, que la existencia humana comporta, se multiplica al infinito debido a las reiteradas reencarnaciones, a que está sometido el hombre, dominadas todas ellas por el signo del sufrimiento. La Brihadáranyaka-upanishad había dicho (3. 4,2) que todo lo que es diferente del Atman es dolor: ato’ nyad artam. De acuerdo con el Budismo, tres son las características de todo: la impermanencia (anicca), el dolor (dukkha) y la insustnacialidad (anattan). Y Patañjali (II, 15) se expresara varios siglos más tarde de manera similar, en el estilo conciso de los sutras, diciendo: duhkham eva sarvom vivekinah: ‘todo es dolor para el sabio’. </div><div><br /></div><div>(c) Dentro de esta concepción sombría todo lo humano o que está relacionado con el hombre pierde valor. Más aún: se convierte en algo perjudicial y dañino. Los sentimientos como el afecto, el cariño, el amor, el apego, la afición; los logros de la cultura como la belleza, el arte, la literatura; la investigación científica, la desinteresada reflexión filosófica, cualquier forma del pensamiento discursivo encadenan al hombre a este mundo a sus manifestaciones, lo alejan de lo trascendente, impiden que escape de esta realidad. Por eso el yogi debe abandonar todo. Mientras más desarraigado y desvinculado está de todo, más cercano estará de la realización de sus anhelos. La Brihadáranyaka-upanishad nos habla de aquellos brahmanes que renunciando al deseo de tener hijos, de acumular riquezas, de procurarse otros mundos, llevaban una vida errante (44,22) y mendicante, cultivando “la pobreza de espíritu propia de los niños” (3.5,1). Y las páginas del Canon Pali no se cansan en describir aquellos bhikkus seguidores de Buda, que habían renunciado a todo para seguir al Maestro y realizar sus enseñanzas, la conquista de lo Absoluto. Y aún hoy día no es raro encontrar en la India a yogins, que se han despojado de todo bien, han apagado en sí toda vida emocional, han dejado de lado toda actividad intelectual, y viven retirados en algún lugar solitario del Himalaya. </div><div><br /></div><div>(d) Es indudable que estas aspiraciones y esta forma de vida llevan necesariamente al empobrecimiento, al vaciamiento de la personalidad. No puede esperarse de ellas un enriquecimiento y un refinamiento de los sentimientos, una ampliación de los límites intelectuales del individuo. Por eso el Yoga, como toda mística, no puede servir de fundamento a un humanismo, entendiendo por tal la voluntad de llevar a sus límites extremos –la personalidad humana, enriqueciéndola sin cesar con nuevas ideas, enriqueciéndola sin cesar con nuevas experiencias vitales. </div><div><br /></div><div>(e) El proceso que conduce al trance y el mismo trance, que constituyen la meta suprema del yoga y su característica esencial, ostentan el mismo empobrecimiento, el mismo vaciamiento de la conciencia. Como ya lo dijimos, una vez que el yogin fijó su mente en el objeto de su meditación, los procesos mentales se irán extinguiendo uno por uno paulatinamente; los juicios, los recuerdos, las fantasías, las asociaciones de ideas, los deseos, etc., irán desapareciendo, uno tras otro, poco a poco, conjuntamente con los concomitantes emocionales que usualmente comportan, hasta que la mente se inmovilice en una quietud y apatía absolutas, totalmente vacía, despojada de todo contenido. Este es el ideal del Yoga. Swami Siddheswarananda dice: “La más grande posibilidad del ser humano es imponer silencio a su mente, por el aniquilamiento de los vrittis (es decir: de los procesos mentales)”. (El Raja Yoga de San Juan de la Cruz p. 16). Es curioso observar como esta concepción india, que pone como el non plus ultra de las aspiraciones humanas la cesación de las funciones mentales el ‘cesó todo’ de San Juan de la Cruz, contrasta con la concepción occidental, para la cual la superioridad de la especie humana frente a las demás especies está constituida por el ejercicio más amplio de las dos principales funciones de la mente: la voluntad y el pensamiento. </div><div><br /></div><div><div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">COMPENSACIÓN QUE EL YOGA OFRECE POR LOS SACRIFICIOS QUE EXIGE</span></div><div> </div><div>Veamos en qué forma compensa el Yoga el empobrecimiento a que somete a sus adeptos. </div><div><br /></div><div>(a) No debe pensarse que gracias al Yoga la vida inconsciente se reintegra en la personalidad, de la manera como el arte moderno lleva al plano de la figuración artística los contenidos del inconsciente o a la manera cómo el psicoanálisis torna conscientes dichos contenidos. Para el Yoga la misma condena pesa sobre la vida inconsciente como sobre la vida consciente. Para el Yoga cada vivencia, cada acción deja un residuo, un samskara, en el individuo, en su inconsciente digamos, aunque la llamada teoría del inconsciente en la psicología india dista mucho, nos parece, de la teoría del inconsciente en la psicología occidental. Estos residuos son potencialidades que deben actuarse en esta vida o en otra, y son por lo tanto los factores directamente responsables de las reencarnaciones. El yogin debe evitar, mediante la conducta yóguica que sigue, que nuevos residuos vengan a agregarse a los que ya existen en su inconsciente, haciendo más gruesa la cadena que lo liga al ciclo de las reencarnaciones; y debe también destruir, especialmente mediante el ascetismo, aquellos residuos que ya existen en él. </div><div><br /></div><div>(b) Tampoco debe pensarse que con el Yoga se conquista la libertad. El Yoga pretende alcanzar para sus adeptos aquello que designan los términos sánscritos mukti, vimukti, moksha, vimoksha que se traduce ordinariamente por ‘liberación’. Pero esta liberación nada tiene que ver con la libertad. La libertad supone el ejercicio de la voluntad que se afirma y elige aquello que mejor le parezca o que gratuitamente desee. La liberación comporta el aniquilamiento de la voluntad, tan nefasta como la razón para los fines del Yoga. Y, en todo caso, esa libertad sería una libertad muy peculiar y de contenido negativo, ya que su esencia es la supresión del individuo –como si habláramos de la libertad, frente a las pasiones, de las plantas, del cielo azul y de la piedra. </div><div><br /></div><div>(c) La compensación, que el Yoga verdaderamente ofrece por los sacrificios que exige, es doble. Una es de carácter mágico: los poderes sobrenaturales que el yogin alcanza con sus prácticas, como las facultades de tornarse invisible, de aumentar o reducir el tamaño del cuerpo, de alcanzar la luna con la mano, de levitarse, de trasladarse a gran distancia en el lapso de segundos, etc. Se trata, desde luego, de auto-sugestiones, alucinaciones o fantasías y, en muchos casos, de sensaciones realmente vividas por el yogin e interpretadas por él en un nivel sobrenatural. Todas las místicas conocen este fenómeno. La otra compensación es de carácter metafísico: la realización de lo Absoluto. En el trance el espíritu del yogin se libera de lo contingente, que lo tenía aprisionado, y reaparece bajo su verdadera y auténtica naturaleza. Es una compensación de la misma índole que aquellas que otras místicas y religiones proponen a sus creyentes, y como éstas, según ya lo expresamos, al margen de la constatación y de la prueba.</div></div><div><br /></div><div><div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">LA CONCEPCIÓN DEL HOMBRE SEGÚN EL YOGA</span></div><div><br /></div><div>Después de las consideraciones que anteceden podemos concluir señalando la concepción básica que el Yoga tiene del hombre. Se trata de una concepción religiosa, que pone el centro del ser humano no en este mundo sino en otra esfera de existencia. </div><div><br /></div><div>Para el Yoga el yo del hombre –tomando el término yo en su sentido más amplio– tiene dos aspectos bien definidos: el yo empírico, constituido por el cuerpo, la vida emocional y la vida mental, y, detrás de él por decirlo así, el yo trascendente, constituido por el purusha o espíritu, es decir, por lo Absoluto. El yo empírico es algo negativo, un obstáculo para el espíritu en su búsqueda de su verdadera naturaleza. Debe pues ser eliminado, destruido. Está ahí para eso. Y una vez que el yo empírico sea destruido, el espíritu habrá alcanzado el aislamiento, se habrá establecido en sí mismo –masa compacta de conciencia pura, sin ningún objeto en qué proyectarse, sin que exista para él nada externo o interno que pueda perturbarlo, sin límites en el espacio y en el tiempo–, y se habrá hundido lentamente en aquella calma profunda que, con noble e indiferente grandeza, se refleja en los rostros del Buda de Sarnarth o del Vishnu de las grutas de Elefanta.</div></div><div><br /></div><div><br /></div><div>Fuente: artículo publicado originalmente en la revista "San Marcos". </div>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-34497842817057362822022-05-10T05:50:00.000-07:002022-05-10T05:50:42.145-07:00EL HOMBRE EN EL YOGA por Fernando Tola - parte 2<div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL TRANCE COMO MEDIO DE ESCAPAR DE ESTA REALIDAD Y ALCANZAR LO ABSOLUTO</span></div><div><br /></div><div>Durante esta vida es únicamente en el trance que se puede salir del ámbito de esta realidad contingente y entrar en el dominio de lo Absoluto trascendente. Y asimismo es únicamente mediante las prácticas yóguicas que se puede producir el trance. El Yoga es el método o técnica del trance en la India. Y de ahí la primerísima importancia que el Yoga tiene en la cultura india, dado el rol preponderante que el trance tiene en sus doctrinas filosóficas y religiosas como el medio más adecuado o único para llegar al conocimiento de la Verdad.</div><div><br /></div><div><div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL TRANCE YÓGUICO</span></div><div><br /></div><div>El trance yóguico, que consideramos semejante o idéntico al trance de cualquier mística, consiste fundamentalmente en la represión total y absoluta de los procesos o funciones mentales. Esta es la meta suprema del Yoga: yogash cittavrttinnirodhah (Yoga sútra I, 2). En ella el ‘veedor’, es decir el espíritu, se establece en su verdadera y auténtica naturaleza: tada drastuh svarúps'- vasthanam (Yogasútra I, 3). Es el aislamiento, el kaivalya.</div></div><div><br /></div><div><div style="text-align: center;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgKSFYdxLD5_uDpLmmMnJ_Wzt4qtL6gxtExBaNY9fjpx2OLb7LjTOnukgnhFnBCQmubqbWnD2AftyRu9T1YPwp9tneN-jjKdvBR_0k3JvNo4Od6bXrp6l8V0GhcXMM7jFjSo13X-mBfuTXMoZGAwmp2i6NGFyERUYsNUC_1VEXobd_w8fXmuBRja5zEDg/s1155/yogini.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1155" data-original-width="840" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgKSFYdxLD5_uDpLmmMnJ_Wzt4qtL6gxtExBaNY9fjpx2OLb7LjTOnukgnhFnBCQmubqbWnD2AftyRu9T1YPwp9tneN-jjKdvBR_0k3JvNo4Od6bXrp6l8V0GhcXMM7jFjSo13X-mBfuTXMoZGAwmp2i6NGFyERUYsNUC_1VEXobd_w8fXmuBRja5zEDg/w291-h400/yogini.jpg" width="291" /></a></div><br /><span style="color: #990000;"><br /></span></div><div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL MÉTODO PARA PRODUCIRLO</span> </div><div><br /></div><div>En el libro primero sútra 12 Patañjali señala los dos medios para producir el trance, es decir la represión de los procesos mentales: el desapego (vairagya) y la estabilidad de la mente (abhyasa) El desapego consiste en la eliminación del deseo y la aversión, en la actitud de indiferencia frente a todo. La estabilidad de la mente, en el plano emocional, consiste en la serenidad de la mente, en la disminución, en volumen e intensidad, de la vida de los sentimientos. En el plano intelectual consiste en la concentración intensa y prolongada de la mente en alguna entidad, en fijar la atención en esa entidad y no permitir que la mente se aparte de ella. Es el samadhi, al cual luego nos referiremos más en detalle. </div><div><br /></div><div>La serenidad, la concentración y el desapego se ayudan y fortalecen mutuamente. La serenidad y la actitud de desapego son necesarias e incluso imprescindibles para que pueda producirse la concentración de la mente. Conseguir la concentración será sumamente difícil e incluso imposible para un hombre lleno de inquietudes y agitaciones, de odio, de codicia, de deseo sexual. Pero de los medios igualmente necesarios que Patañjali señala para alcanzar el trance, es la concentración de la mente en una sola entidad, la que en forma directa e inmediata lo producirá. </div><div><br /></div><div>En el libro segundo sútras 29 - 55 y primeros sútras del libro tercero, Patañjali amplía las indicaciones respecto al método que ha dado en el libro primero. Es el método de los ocho miembros. Ellos son:</div><div><br /></div><div>1. <i>Los yama o abstinencias que son: no hacer daño, decir la verdad, no robar, castidad y renunciamiento. </i></div><div><br /></div><div>2. <i>Los niyama u obligaciones que son: la limpieza corporal, la satisfacción, las penitencias o ascetismo, el estudio y la devoción al Señor. El estudio comprende, según el comentador Vyasa, la repetición de la sílaba sagrada OM y la lectura de libros piadosos. La devoción al Señor consistirá en centrar la vida, emociones y pensamientos en el Señor, olvidándose de todo lo que no sea él, y si se quiere, en hacerlo objeto de la concentración de la mente con preferencia a cualquier otro objeto. </i></div><div><i><br /></i></div><div><i>Debemos hacer notar que las normas, que constituyen las abstinencias y obligaciones antes señaladas, son únicamente medios para producir en el yoguin la actitud de desapego necesaria para la obtención del trance. No son recomendadas por su valor moral intrínseco, ya que para el Yoga la moral no es un fin en sí, sino un medio más al servicio del trance. El Yoga está al margen de lo bueno y de lo malo, puede ser calificado de amoral. </i></div><div><br /></div><div>3. <i>Los asanas o posturas que es lo más conocido del yoga anémico que Occidente ha importado de la India. </i></div><div><br /></div><div>4. <i>El pranayama o control de la respiración, mediante el cual el yoguin regula la cantidad de aire que ingresa a sus pulmones y por consiguiente la oxigenación de la sangre y del cerebro. La menor oxigenación del cerebro traerá consigo un debilitamiento de la conciencia.</i> </div><div><br /></div><div>5. <i>El pratyahara o control de los sentidos, en virtud del cual los sentidos se separan, se alejan de sus respectivos objetos, no entran más en contacto con ellos. Es una consecuencia de la concentración de la mente. </i></div><div><br /></div><div>6. <i>La dharana o fijamiento de la atención que consiste en fijar la mente en un solo y único punto: un punto del cuerpo, algún objeto luminoso, la imagen de Dios, un símbolo religioso.</i> </div><div><br /></div><div>7. <i>El dhyana o meditación, en virtud de la cual el yoguin solo permite que crucen por su mente ideas que se relacionan con la entidad en que su atención se ha fijado. </i></div><div><br /></div><div>8. <i>El samadhi, que se diferencia de los dos anteriores solo en intensidad y profundidad. Es un acto de atención exacerbado. La mente “se absorbe” en el objeto en que se ha fijado. El objeto llena toda la conciencia. Una sola idea reina en ella, aquella que corresponde a dicho objeto. Este proceso se va realizando gradualmente, haciendo cada vez más intenso y profundo el grado de concentración. En virtud del “mono-idealismo”, que la concentración trae consigo, las funciones de la mente cesan, no se dan ni ideas ni raciocinios ni sentimientos ni voliciones ni recuerdos; los sentidos dejan de actuar y los olores, los sudores, los sabores, las formas desaparecen, el mundo externo deja de afectar al yoguin, no llega a él, ha sido eliminado; él mismo deja de percibirse, de sentirse, de vivirse; el yoguin está completamente calmo, sereno, inalterable, sólo frente al objeto que brilla ante él con una presencia extraordinaria. Un instante más y el mismo objeto desaparece y el yoguin se sume en un estado de vaciedad y aislamiento total y absoluto. Está en samadhi, ha entrado en trance.</i> </div></div><div><br /></div><div><div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">INTERPRETACIÓN DE LO QUE SUCEDE EN EL TRANCE</span></div><div><br /></div><div>Si hasta este momento nos encontramos en el plano de la experiencia, lo que sucede en el trance es ya objeto de especulación y escapa a la constatación y a la prueba. El estudio científico del Yoga tropieza aquí con un limite que no le es posible franquear. Para el Samkhya Yoga en él tiene lugar el aislamiento del espíritu, en sí mismo, al margen de la materia. Para el Vedanta en el trance se realiza la reedificación, la re-unión del espíritu individual con el espíritu universal. Para las corrientes devocionales (bhakti) el trance produce la unión amorosa del alma con Dios. </div></div><div><br /></div><div><div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">FENÓMENOS FISIOLÓGICOS QUE ACOMPAÑAN EL TRANCE</span></div><div><br /></div><div>El trance trae consigo una serie de fenómenos de carácter fisiológico. Pueden llevar al yoguin a un estado letárgico, cataléptico, comático, cercano a la extinción, en que se reducen al mínimo las manifestaciones de la vida, como la circulación sanguínea, la respiración, la sensibilidad, etc. Son fenómenos que también ocurren con los místicos de otras culturas. Este estado, que se produce en el yoguin durante el trance, ha sido comparado con la hibernación de ciertos animales. Braid ya en 1580, en un pequeño tratado sobre la Hivernación humana (Human invernation) señaló la similitud. </div><div>Evans Wentz (Tibetan Yoga p. 27) y Mircea Eliade (Yoga p. 61) también se refieren a ella. Es este estado letárgico, cataléptico, comático cercano a la extinción, como dijimos, voluntariamente producido en si por el yoguin, lo que permite a algunos de ellos permanecer enterrados durante muchas horas y días con un reducido volumen de aire. </div></div><div><br /></div><div><div style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">HARIDAS </span></div><div><br /></div><div>Es la famosa historia del yoguin Haridas que vivió a mediados del siglo pasado. Dasgupta, el autor de la Historia de la Filosofía de la India (en cinco volúmenes), lo llama el Santa Haridas en su obra sobre Misticismo Hindú (Hindu Mysticism p. 75). Durante una de sus pruebas en la corte del Mabárája Ranjit Singh del Penjab, Haridas permaneció enterrado durante cuarenta días, al término de los cuales fue reanimado por sus discípulos mediante una serie de operaciones, como aplicación de compresas calientes, frotaciones, etc. El experimento fue cuidadosamente vigilado por soldados y no afectó en nada la salud y el vigor de Haridas, ya que pocos días después se escapaba con una de las mujeres del harem del propio Mahárája (Hauer, Der Yoga p. 272). </div></div><div><br /></div><div><br /></div><div>Fuente: artículo publicado originalmente en la revista "San Marcos".</div>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-82042701759940321362022-04-13T15:56:00.004-07:002022-04-14T10:30:35.875-07:00EL HOMBRE EN EL YOGA por Fernando Tola - parte 1<p><i>Dos son las principales escuelas del Yoga, El Raja Yoga y el Hatha Yoga.</i> </p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">OBRAS BÁSICAS DEL RAJA YOGA</span> </p><p>La obra básica del Raja Yoga son los Yogasutras de Patanjali, que de acuerdo con la opinión más generalizada vivió entre los años 300 y 500 d.C. Los principales comentarios de los Yogasutra son el de Vyasa (Yogabhashya), que debe ser situado entre los años 650 y 850 d. C., el de Bhoja (Rajamartanda) de mediados del siglo XI y el de Ramananda Sarasvati (Maniprabha) de alrededor del año 1600. El comentario de Vyasa tiene a su vez dos excelentes subcomentarios: el de Váchaspatimishra (Tattvavaisharadí) de alrededor del año 850, y el de Vijnánabhikshu (Yogavárttika) de mediados del siglo XVI. Vijnábhikshu escribió un útil tratado sobre el Yoga, el Yogasárasamgraha. </p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><img border="0" data-original-height="1137" data-original-width="785" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgRq8wYWpL600sQCwiBz26IfnCpl77RZYm7GHmmzO6WLs75_U9sCRyuv0PEHKDTj5rDnsPJl3XFtAvC_PBKTdwV28PZI6jg90LQ3z51EaEuyTnYMvVLlirogplHOIAHuKVbH7fTL2ThWHXe_0MqkRyFQKeYCXFOoEyuvHCCEAWJ2pFqbF9pBI3f_4SxbA/w276-h400/yogi%20japa.jpg" width="276" /></div><p style="text-align: center;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">PATAÑJALI</span></p><p>Patañjali no fue el inventor del Yoga. Este existía desde muchos antes de él. Es así que las prácticas yóguicas son mencionadas en las Upanishads de antes del inicio de la era cristiana y en el Mahabharata de alrededor del comienzo de dicha era. Patañjali se limitó a sistematizar esas prácticas. Patañjali no fue tampoco el primer autor que escribió sobre el Yoga. Existieron otros antes que él y él incluso utilizó sus obras en la composición de su tratado. Pero, como ocurre con frecuencia, el tratado de Patañjali se convirtió en la obra clásica del Yoga e hizo olvidar a los otros. Tal vez la excelencia del libro de Patañjali explica esto. </p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">LOS YOGASUTRAS</span></p><p>Los Yogasútras de Patañjali son una de las obras más valiosas y representativas del genio filosófico de la India. En más o menos 200 aforismos de unas cuantas palabras el Maestro describe el método que lleva al trance y analiza el proceso del trance. Contienen descripciones y análisis magistrales. Revelan un gran conocimiento de los fenómenos descritos o analizados, extraordinaria perspicacia, sutileza y objetividad, y una asombrosa capacidad para encerrar en los estrechos límites de un breve aforismo fenómenos complejos y recónditos. </p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">OBRAS BÁSICAS DEL HATHA YOGA</span> </p><p>El Hatha Yoga tiene varias obras básicas. Mencionemos primeramente el Gorakshashataka atribuido a Gorakhanatha: Gorakshanatha fue un yoguin famoso de principios del siglo XIII y el personaje más importante de la vida espiritual de la India, después de Shankara, según el autorizado juicio de Hajariprasad Dvivedi. Fue él quien fundó la secta de los Kánphata Yogis, que aún existe, y la tradición le atribuye la creación del Hatha Yoga. Con toda probabilidad Gorakshanatha al igual que Patañjali, solo fue un sistematizador de prácticas hathayóguicas ya existentes. Además del Gorakshashataka se le atribuye a Gorakshanatha otra obra, el Hatha Yoga, que no ha sido encontrada. Otras obras básicas del Hatha Yoga son el Hathayogapradípika de Svatmarama el Gherandasamhita y el Shivasamhita, que deben ser colocadas después del siglo XVI. </p><p>Las obras, que acabamos de mencionar, son imprescindibles para el conocimiento del Hatha Yoga, pero ninguna de ellas posee el valor del tratado de Patañjali y en ellas se hace ya evidente la decadencia que, desde algunos siglos atrás, se había iniciado en la cultura india. </p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">DIFERENCIAS ENTRE RAJA YOGA Y HATHA YOGA</span> </p><p>El Hatha Yoga tiene numerosos puntos de contacto con el Raja Yoga, pues utiliza muchas de sus enseñanzas, pero las diferencias entre uno y otro Yoga son también notorias.</p><p><span style="color: #800180;">(a)</span> <i>El Yoga de Patañjali se preocupa más por el aspecto mental del método yóguico, tratando preferentemente de la concentración de la mente; el Hatha Yoga se preocupa más por el aspecto corporal del método, como por ejemplo de las prácticas de limpieza personal, de la forma de sentarse para llevar a cabo la meditación, de los ejercicios respiratorios, etc. El Hatha Yoga amplía exageradamente una serie de preceptos de Patañjali. Así, por ejemplo, Patañjali se limita a decir que la postura que debe adoptarse para la meditación debe ser cómoda y firme; el Hatha Yoga describirá múltiples posturas, la mayoría de las cuales son inadecuadas para meditar, a causa de su carácter acrobático, que les quita la firmeza que se requiere. </i></p><p><span style="color: #800180;">(b)</span> <i>El Hatha Yoga da la impresión, que de ninguna manera da el Raja Yoga, de ser un sistema de profilaxis y terapéutica médica, destinado a mantener el cuerpo en buen estado de salud y a curar todo tipo de enfermedades. En la India el aspecto profiláctico y el terapéutico del Hatha Yoga está, con todo, al servicio del trance, destinado a facilitar su consecución. Pero en Occidente el Hatha Yoga importado ha sufrido una transformación muy honda. El trance ya no interesa y las prácticas hathayóguicas, reducidas a las posturas y a los ejercicios respiratorios, se presentan como un sistema médico y, lo que nunca pensaron ser en la India, como un sistema de gimnasia, cuya finalidad es el desarrollo armónico y fuerte del cuerpo. El Yoga se ha “desacralizado”.</i> </p><p><span style="color: #800180;">(c)</span> <i>Tanto el Raja Yoga como el Hatha Yoga están ligados a la magia, entendiendo por magia la atribución de determinados efectos a determinados actos al margen de las leyes normales de causalidad. La magia está presente en los Yogasutras de Patañjali. Baste señalar que su Tercer libro tiene por título Vibhutipada, ‘Poderes sobrenaturales’, y que de los 55 sofismas que lo componen 30 están dedicados a esos poderes y a la forma de obtenerlos. Desde luego que estos poderes no constituyen lo esencial del Yoga de Patañjali, que aspira, como meta suprema, a aislar el espíritu de la materia. En el Hatha Yoga la magia ha adquirido una presencia [Página 185] desmesurada, lo ha invadido todo. Ha conservado los elementos mágicos del Yoga de Patañjali y le ha agregado otros. Es así que toda postura (asana), que el yoguin puede adoptar para sus prácticas yóguicas, y todo ejercicio respiratorio tienen efectos mágicos, actúan al igual que cualquier amuleto, hechizo o filtro de amor. El límite entre un libro de Hatha Yoga y un libro de magia pura y simple es difícil de trazar. </i></p><p><span style="color: #800180;">(d)</span> <i>Otra diferencia sustancial entre el Yoga de Patañjali y el Hatha Yoga radica en las diferentes concepciones filosóficas en que uno y otro se fundamentan. El Yoga de Patañjali tiene su base filosófica en el sistema ortodoxo Samkhya y, de acuerdo con este sistema, lo que pretende conseguir en el trance es el aislamiento (kaivalya) del espíritu (purusha) frente a la materia (prakriti). El Hatha Yoga, por su parte, se fundamenta en las doctrinas del Vedanta y del Tantrismo. De acuerdo con estas doctrinas de la finalidad del trance en el Hatha Yoga es alcanzar la identificación del principio espiritual individual (atman) con el principio espiritual universal (brahman). Para el Yoga de Patañjali, el término yoga significa ‘separación’; para el Hatha Yoga significa ‘unión’. </i></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL SAMKHYA, FUNDAMENTO FILOSÓFICO DEL YOGA DE PATAÑJALI</span></p><p>El sistema filosófico ortodoxo Samkhya constituye, como dijimos, la base filosófica del Yoga de Patañjali. </p><p><span style="color: #800180;">(a)</span> <i>De acuerdo con el Samkhya y el Yoga existe una materia primera, prakriti de la que se origina toda la realidad material. Frente a la prakriti está el espíritu, purusha, aunque en realidad deberíamos decir los purushas, ya que el Samkhya sostiene la existencia de una multitud infinita de espíritus. El espíritu es lo Absoluto, está dotado de las características que el pensamiento filosófico de la India atribuye usualmente a lo Absoluto. La materia y el espíritu tienen naturaleza absolutamente diferente: la materia es la causa primera; el espíritu no es ni causa ni efecto; la materia es activa, el espíritu es inactivo; la materia está en constante mutación; el espíritu es inmutable; la materia es el objeto del conocimiento, el espíritu es el sujeto del conocimiento. El espíritu, cuando está encarnado en un individuo entra en contacto con el mundo material exterior a través de la mente y de sus funciones o procesos. </i></p><p><i>En el estado normal del individuo existe una identificación entre el espíritu individual encarnado y los procesos mentales: por un lado, el espíritu aparece como si fuera los procesos mentales, se presenta bajo la forma de ellos; por otro lado, él mismo se identifica con dichos procesos, se cree ellos. </i></p><p><i>Mientras subsiste esa falsa identificación el espíritu es presa del error, de la ignorancia. Consecuencias de esa identificación y del error que ella comporta serán el sufrimiento y la realización de aquellas acciones que tengan como resultado o fruto mantener el espíritu encadenado a la materia. Una manifestación de ese encadenamiento a la materia serán las sucesivas reencarnaciones a que el espíritu se verá sometido. </i></p><p><i>Para liberarse del sufrimiento y de las reencarnaciones el espíritu debe “desidentificarse” de los procesos mentales, desenmarañarse de ellos, volver a su prístina y esencial pureza, aislarse de la materia y de todas sus manifestaciones, entre las cuales están, como dijimos, la mente y sus funciones. Su meta debe ser el kaivalya o aislamiento. El aislamiento solo puede producirse mediante la práctica del Yoga, al cual luego nos referiremos. </i></p><p><span style="color: #800180;">(b)</span> <i>El samkhya es un sistema ateo. No postula la existencia de un dios, creador y regente del mundo. La materia y el espíritu le bastan para explicar la creación: la materia, que es de por si inerte, se anima, por decirlo así, con la simple proximidad del espíritu y sin intervención de éste, y de esta manera se inicia la evolución, que lleva a la creación de la realidad sensible. </i></p><p><i>Patañjali se aparta en este punto, en algo, de las doctrinas del Samkhya. Admite en efecto la existencia de un Señor, Ishvara. Pero todos los críticos están de acuerdo en que la posición del Señor en el sistema de Patañjali es enteramente secundaria. La única función de este Señor es servir de objeto a la devoción y meditación del yoguin, las cuales tienen por finalidad facilitar el desapego a todo y la concentración de la mente. Pero la devoción al Señor y la meditación en él no son indispensables y el yoguin, puede prescindir de ellas. Además, de ningún modo la unión con el .Señor es la meta de Yoga, sino el aislamiento del espíritu ya mencionado. Si se acepta que un Señor así concebido, con las funciones reducidas que Patañjali le atribuye, puede ser considerado como dios, entonces el Yoga es teísta; en caso contrario es, como el Samkhya, ateo. </i></p><p><span style="color: #800180;">(c)</span> <i>El Samkhya comparte la concepción del destino del hombre después de la muerte propia de la cultura de la India y que difiere de la concepción occidental. El aniquilamiento después de la muerte constituye el peligro a que se ve expuesto el hombre occidental. Su salvación radica en la concepción de un principio espiritual, el alma, existente en el individuo, inmortal e imperecedero. Si no se acepta la existencia de ese principio espiritual, el hombre después de la muerte, es solo cenizas. El ansia de inmortalidad caracteriza así a la cultura de Occidente. El problema para el hombre indio es totalmente diferente. El individuo no se ve enfrentado al peligro del aniquilamiento después de la muerte, antes bien se ve condenado a una existencia eterna y dolorosa, encadenado como está al ciclo de las reencarnaciones, el cual se desarrolla en el plano de esta realidad contingente, dominio del sufrimiento y de la muerte. Para el hombre indio el problema radica en liberarse de esa cadena de existencias, en escapar de esta realidad. </i><i>El ansia de liberación caracteriza así a la cultura de la India. Para poder liberarse y escapar a esta realidad, el hombre indio concibe lo Absoluto totalmente al margen de ella y al cual él puede llegar. Ese Absoluto permite la salida (nissaranam) como dice Buda. Ese Absoluto será Brahman en las Upanishads y en el Vedanta, el nirvana en el Budismo, el purusha o espíritu establecido en sí mismo en el Samkhya y en el Yoga que comparte sus doctrinas.</i></p><p><i><br /></i></p><p>Fuente: artículo publicado originalmente en la revista "San Marcos".</p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-41053132807434052702022-03-21T12:36:00.001-07:002022-12-31T07:44:13.429-08:00LA TRADICIÓN DE LOS YOGUIS por Adrián Muñoz <p></p><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEh1l69bggd9wufu3MFzQgLsr_IFs1jqjFx9VKqqFakShwRnybj989iekkYmzJB9MVEeG9_3dtZFc2TKvqGfQCsfd6bgzlxib5SyZnMVrY7bh7pz91xSlJ7DC7yvAzOGSXfnZgUj5IqMBGhDBV_6_KBH7liGn9Tz4ACGCVbwJ9D9144EGyWLeLgrfK0RXQ=s544" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="544" data-original-width="280" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEh1l69bggd9wufu3MFzQgLsr_IFs1jqjFx9VKqqFakShwRnybj989iekkYmzJB9MVEeG9_3dtZFc2TKvqGfQCsfd6bgzlxib5SyZnMVrY7bh7pz91xSlJ7DC7yvAzOGSXfnZgUj5IqMBGhDBV_6_KBH7liGn9Tz4ACGCVbwJ9D9144EGyWLeLgrfK0RXQ=s16000" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">arte del Bahr al-hayat</span></i></td></tr></tbody></table>En India, cuando la gente habla de yoguis generalmente se refiere a un tipo específico de yoguis. De hecho, desde hace bastantes siglos (al menos desde aproximadamente el siglo XIV de nuestra era), los textos antiguos y medievales de India utilizan términos como <i>siddha, yogī</i> o<i> jogī</i> para designar a una clase de ascetas más o menos bien definida, aunque siempre han resultado algo escurridizos. Este asceta se distingue del resto de las órdenes de renunciantes y santones indios (<i>sādhu, sannyāsī, vairāgī</i>) sobre todo por los ostentosos aretes que portan en ambas orejas, conocidos como <i>kuṇḍal</i>. Vale la pena decir que estos aretes les perforan el cartílago, que no el lóbulo. Se trata de una insignia que pone de manifiesto el hecho de que el asceta ya no sólo es renunciante, sino que ha recibido iniciación y ha sido aceptado en la gran orden de yoguis que siguen el camino preconizado por Gorakhnāth, un legendario yogui de la India premoderna. En el imaginario colectivo de la península, <i>yogī</i> es frecuentemente sinónimo de <i>gorakhnāthi</i>, es decir, seguidor de Gorakhnāth.<p></p><p>No es, sin embargo, éste el único nombre que se aplica a esta orden de prodigiosos yoguis. Los varios apelativos son: <i>nāthpanthi, nāthyogui, avadhūta, siddha, kānphaṭi</i> (lit., “oreja perforada”) y <i>hathayog</i><i>ī</i>. He aquí uno de los puntos más importantes acerca de este grupo religioso. Son practicantes del célebre sistema psicofísico conocido como <i>hathayoga</i>. Pero no sólo eso: es a sus <i>gurus</i> legendarios (Gorakh y su maestro Matsyendra) a quienes se atribuye la consolidación de esta forma de yoga. Sus seguidores se habrían encargado de difundir este yoga por los más diversos puntos del subcontinente asiático, al menos hagiográficamente.</p><p>Los orígenes del <i>hathayoga</i> se pierden en una confusa interacción de distintos grupos ascéticos de distintas procedencias religiosas: <i>budistas</i>, <i>śaivas</i>, <i>śāktas</i>, pero eventualmente esta forma de yoga llegó a estar estrechamente vinculada con una orden en particular, una orden más bien ubicada en el fuero hinduista. Ahora bien, a menudo la gente no está consciente de que el yoga se apoya en un aparato religioso y simbólico harto complejo. No se trata simplemente de adoptar posturas físicas y contener la respiración y sentir “una paz interior”, sino de la adherencia a un culto con sitios sagrados, leyendas y vicisitudes históricas. Al mismo tiempo, resulta particularmente cierto de los <i>hathayoguis</i> que la práctica soteriológica (la búsqueda de la liberación) no ha estado nunca desligada de las preocupaciones terrenales, algo que suele chocar contra nuestras nociones acerca de la espiritualidad india (concretamente la hinduista y la budista). Más de una vez, los <i>nāth-yogis</i> de carne y hueso han estado ligados a monarcas o a centros de poder importantes, tanto en el periodo premoderno como en el mundo contemporáneo, desde gobernantes mogoles hasta el parlamento indio. </p><p>Entre los siglos XII y XV, el <i>hathayoga</i> se convirtió en un sello distintivo de los <i>nāth-yogis</i>, una orden religiosa devota del dios Śiva y cuya impronta en el subcontinente indio ha sido profunda. La orden continúa vigente, sobre todo en el norte de la península. No sólo se pueden hallar templos o imágenes relacionados con los <i>nāth-yogis</i> de manera relativamente sencilla por aquí y por allá, sino que las historias en torno de sus<i> gurus</i> legendarios inundan la imaginación popular de todo el sur de Asia. Así, acaso el <i>nāth-yog</i><i>ī</i> sea uno de los personajes más recurrentes en el folclor indio, tanto en su versión de héroe como en la de ominoso y liminal hechicero. </p><p>En parte debido a esto, la literatura medieval tardía, escrita ya sea en sánscrito o en lenguas vernáculas, emplea con bastante frecuencia el término <i>yogīn</i> (voz sánscrita) o <i>jogī</i> (forma vernácula) para referirse a un seguidor de esta orden. Ello no quiere decir que todas las ocurrencias del término se apliquen a los <i>nāths</i>, pero sí que, al menos en ciertos contextos, tal ha sido la tendencia. Ése es el caso particular de la poesía devocional que se desarrolló entre los siglos XIV y XVI e.c., sobre todo en el norte de la península y en lenguas vernáculas; dicha poesía es la que nos ha legado nombres como Kabīr, quizá el más afamado poeta místico de la India premoderna, y Guru Nānak, fundador del <i>sikhismo</i>. Ambas figuras, vale la pena puntualizar, han estado ligadas al nombre de Gorakh en la literatura hagiográfica tanto del <i>sikhismo</i> como del Kabīr Panth, lo que da cuenta del grado de influencia y relevancia que el Nāth Panth tuvo al menos durante esos siglos. </p><p>En algún momento de sus albores, el Nāth Panth destacaba por diversas prácticas consideradas poco ortodoxas o poco aceptables por la comunidad convencional. A medida que nuevas subcorrientes florecieron –al igual que otras tradiciones y contactos entre ellas–, parece que hubo espíritus de reforma dentro del <i>sampradāya</i> (tradición o sistema religioso) de los <i>siddhas</i> y los <i>yogis</i>, lo cual supuso un replanteamiento de conceptos básicos y claves para esta tradición. Inicialmente se alababa la práctica incipiente de <i>hathayoga</i>, pero con el paso del tiempo esta forma de yoga parece haber mutado. Los textos sobre <i>hatha</i> (tanto los tempranos como los tardíos) no plantean exactamente lo mismo. Qué exponía el <i>hathayoga</i> inicial <i>vis-à-vis</i> el yoga clásico, y qué expone posteriormente son algunos de los puntos de partida en este análisis.</p><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: right; margin-left: 1em; text-align: right;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEheNzp246PlQlcqsjH9nkWIA_EAz_92xDuWFy_c5V408dY21zikkv9uh73RxDH5CfUD_H2SCakW0W_rmlqAHbuI6k5Na4jPnjCZJEdy7sxTkF7slEFEMkn01HL8bVvvm9rFlxDGVopj6hZBxnuFCEEv-PPfV9PIzJ6DROPrgFK_7mnDfYX9gm7xYhPDuA=s524" style="clear: right; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="524" data-original-width="280" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEheNzp246PlQlcqsjH9nkWIA_EAz_92xDuWFy_c5V408dY21zikkv9uh73RxDH5CfUD_H2SCakW0W_rmlqAHbuI6k5Na4jPnjCZJEdy7sxTkF7slEFEMkn01HL8bVvvm9rFlxDGVopj6hZBxnuFCEEv-PPfV9PIzJ6DROPrgFK_7mnDfYX9gm7xYhPDuA=s16000" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">arte del Bahr al-hayat</span></i></td></tr></tbody></table><p style="text-align: center;"><span> </span><span style="color: #990000;">LOS NĀTH-YOGUIS PROVERBIALES</span> </p><p>Para tener una idea más concreta de lo que es el Nāth Panth –la orden de yoguis que popularizó el <i>hathayoga</i>–, es importante recordar que no se trata de un grupo difuso de simpatizantes del yoga en general, sino de una orden religiosa muy añeja y cuya identidad se ha configurado y reestructurado a lo largo de varios siglos. Se trata de una orden religiosa muy bien establecida y de cierta alcurnia, por así decirlo. Digámoslo con todas sus letras: para ser un (<i>nāth</i>) yogui hay que pertenecer al Nāth Panth. Ello quiere decir que no basta con practicar <i>hatha</i>: saber posturas y otras técnicas no lo convierten a uno en yogui desde el punto de vista del ámbito tradicional indio; es menester haber recibido una iniciación formal a manos de un <i>guru</i> calificado. En el caso del Nāth Panth, la iniciación queda sellada con la perforación de ambas orejas y el acogimiento de las arracadas características de los yoguis. Este rito de pasaje supone adherirse a un linaje que se remonta a más o menos diez siglos. </p><p>Además de los mantras y demás consagraciones típicas de la mayoría de las religiones subasiáticas, el nuevo yogui recibe la recomendación de rememorar y alabar los nombres de los <i>gurus</i>, o santos, de la tradición. Estos personajes, cuya historicidad es escurridiza como la de muchos santos en India, constituyen los pilares de la orden de los yoguis y cada uno posee una peculiaridad que lo distingue del resto. A veces una figura en particular puede incluso propiciar el surgimiento de una subsecta dentro del Nāth Panth. Además, no es del todo inusual que afloren enemistades entre diferentes subsectas, cuyas animadversiones en ocasiones quedan impresas en las leyendas de la hagiografía <i>nāth</i>. </p><p>La tradición <i>nāth</i> reconoce una especie de santoral (un conjunto de personajes ilustres) que, sin embargo, no es ni ha sido fijo. El santoral en realidad consta de distintas listas y varias versiones de éstas. Este tema requeriría un estudio mucho más detallado, algo que no pretendo realizar en este volumen. En principio, se habla de una lista de Nueve Nāths, considerados los padres espirituales de la orden. Aunque los nombres tienden a variar considerablemente según la fuente que se utilice, existe un grupo de nombres que tanto en las listas mismas como en otras fuentes distintas figuran a tal grado que podemos reconocerlos como personajes centrales de la historiografía y la hagiografía del <i>panth</i>. Estos personajes son: </p><p></p><ul style="text-align: left;"><li><i>Śiva </i></li><li><i>Matsyendra</i></li><li><i>Gorakhnāth </i></li><li><i>Jālandhar </i></li><li><i>Gāhinī</i></li><li><i>Gopīcand </i></li><li><i>Bhartharī </i></li><li><i>Kāṇhapā </i></li><li><i>Carpaṭa </i></li></ul><p></p><p>Además se habla de una lista de Ochenta y Cuatro Siddhas, muchas veces nombrada en la misma fuente que menciona la lista de Nueve Nāths. Ello tiende a incrementar la confusión al respecto, en particular porque la lista de Ochenta y Cuatro Siddhas suele repetir nombres incluidos en la lista de los Nueve: Matsyendra, Gorakh o Kāṇhapā, por ejemplo. La hagiografía del Nāth Panth recurre frecuentemente a estos personajes y dichas historias forman parte del folclor del sur de Asia. Se trata de una suerte de constelación familiar cuyas dinámicas internas nos pueden decir mucho acerca del estado de salud y de la identidad del <i>hathayoga</i>. No se ha podido comprobar que todos estos personajes hayan existido realmente ni cuándo (ni dónde), pero hay diversas especulaciones al respecto. </p><p><br /></p><p>-<i> Fuente: "Radiografía del Hathayoga" de Adrián Muñoz. </i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-87649130778307466752022-03-07T09:29:00.003-08:002022-03-07T10:00:54.224-08:00¿QUÉ ES SAMADHI Y QUÉ NO ES? por Gregor Maehle - parte 1<p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">SAMADHI, ILUMINACIÓN, SITUACIONISMO Y DESARROLLO DEL CENTRO</span></p><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEgR1hIPpXFQWJE949sa6KZqyOjhS4xMj9jIet6AtHG64oauLAGQ2HpgCqszFn9DSURXinhLQCIfseYlJW0GoRN-fZQWZXS52NXGX9B8V5kkD776Q4fxAJ3XdRTRRPcwa_Y-YXo_iibNN3mNH9Xarl2BaxfvLcMmdCZVqZzOtuhSDZI2XGSjKnpPNDjN8A=s556" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="556" data-original-width="280" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEgR1hIPpXFQWJE949sa6KZqyOjhS4xMj9jIet6AtHG64oauLAGQ2HpgCqszFn9DSURXinhLQCIfseYlJW0GoRN-fZQWZXS52NXGX9B8V5kkD776Q4fxAJ3XdRTRRPcwa_Y-YXo_iibNN3mNH9Xarl2BaxfvLcMmdCZVqZzOtuhSDZI2XGSjKnpPNDjN8A=s16000" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>arte del Bahr al-hayat</i></span></td></tr></tbody></table><p>En este capítulo aclararé conceptos erróneos sobre samadhi y mostraré que hay variedades de samadhis, no solo un tipo. En primer lugar, samadhi no es iluminación. El término “iluminación” se tomó prestado del movimiento de la Ilustración europea del siglo XVIII y enfatizaba la razón. Hoy en día se usa a menudo para describir el estado espiritual de plenitud que habían alcanzado Gautama Buda u otras luminarias budistas. El término no se usa en yoga. Patanjali usa el término “kaivalya”, que significa libertad, liberación, independencia o incluso aislamiento. Permítanme explicar las connotaciones aquí para que sepamos exactamente lo que no es samadhi. En el lenguaje común hay una confusión entre el estado de liberación espiritual y samadhi, pero los dos deben ser diferenciados.</p><p>Tanto la “iluminación” budista como la “liberación” yóguica o hindú implican una finalidad, una finalización. Implican que el practicante ha desarrollado un centro que ya no se ve afectado por las circunstancias externas. La teoría psicológica del situacionismo dice que nuestros pensamientos, acciones y elecciones son provocados por circunstancias o situaciones externas. Si cambia una situación, entonces las elecciones de la persona y su comportamiento también cambiarán. Esto es paralelo al concepto posmodernista de un yo que es fluido; por ejemplo, cuando me levanto por la mañana, ya no tengo el mismo sentido de identidad o personalidad que tenía cuando me acostaba. Esto es algo que puedes observar fácilmente cuando estudias tu propia mente. Un día puedes pensar que has resuelto todos los problemas de la humanidad, pero tan solo 12 horas después puedes luchar contra la depresión y el desprecio por ti mismo.</p><p>El místico armenio George Gurdjieff aclaró este fenómeno cuando dijo que actualmente no tenemos un centro estable y desarrollado desde el cual actuamos. Aunque no usó los mismos conceptos que los psicólogos modernos, básicamente estuvo de acuerdo con el situacionismo, en que no hay un agente constante dentro de nosotros a partir del cual se toman las decisiones. El trabajo de Gurdjieff tenía como objetivo crear tal centro y, en este contexto, la libertad espiritual se alcanza cuando el yogui no se ve afectado por las circunstancias o situaciones y confía en el conocimiento de sí mismo como purusha o conciencia. Al principio, las circunstancias determinan nuestras elecciones. A medida que la práctica del yoga se afianza en mayor medida, nos aislamos de las situaciones y circunstancias, y la calidad de nuestras decisiones sigue siendo la misma. A esto se refiere Krishna cuando dice:</p><p><i>“Aquel que no rechace el júbilo, el apego, la ignorancia cuando se presentan, ni los desee cuando están ausentes, el que no vacila y perturba por todos estos cambios, permaneciendo sereno, el que se establece en sí mismo y acoge como el mismo felicidad y aflicción, que mira por igual un terrón de tierra y una pieza de oro, que conserva su ecuanimidad ante lo deseable o lo indeseable, la alabanza y la culpa, la gloria y la vergüenza, que trata incluso a amigos y enemigos, y que se ha detenido identificándose con actividades externas, se dice que ha trascendido las modalidades de la naturaleza"</i> (Bhagavad Gita XIV: 22-25).</p><p>Krishna describe a una persona que es completamente independiente de las circunstancias y situaciones y pide que encontremos dentro de nosotros lo que no ha sido cortado por las armas, quemado por el fuego, ahogado por el agua o arrastrado por el viento (<i>Bhagavad Gita II.23</i>). Es esta misma esencia a partir de la cual han actuado los grandes místicos, incluidos Krishna, Buda y Jesucristo. Debido a que ni siquiera la muerte puede destruir este centro, muchos místicos mostraron una fuerza de otro mundo, como no mostrar signos de preocupación cuando su vida estaba amenazada. Por lo tanto, está claro que los místicos lograron escapar del dilema del situacionismo al desarrollar este centro que está completamente aislado de las circunstancias.</p><p>Los yoguis practican samadhis como medio para desarrollar este centro (<i>aparte de los ejercicios preparatorios de asana, pranayama y meditación Kundalini</i>); y así como el Yoga Sutra enumera ocho ramas del yoga (<i>es decir, asana, pranayama y las otras ramas</i>), también enumera ocho estados separados de samadhi. Desde el principio, debemos comprender que los samadhis no son el objetivo del yoga; la meta del yoga (<i>para usar el lenguaje de Gurdjieff</i>) es desarrollar un centro permanente, y tal centro se desarrolla a partir de la práctica del samadhi. Puede decirse que este centro ya existe en todas las personas, pero esto es cierto sólo en un sentido teórico. Si este centro, que el Yoga Sutra llama purusha, o conciencia, estuviera completamente desarrollado en todos, sería fácil sentarse en meditación ocasional y descubrirlo espontáneamente. Pero para la gran mayoría de las personas, esto está fuera de discusión.</p><p>La falta de un centro también está representada en el modelo de Vyasa de las cinco etapas de la mente. Mientras que las mentes fuera de control (<i>kshipta</i>) y materialistas (<i>mudha</i>) son barridas por las circunstancias y están completamente bajo la influencia del situacionismo, la mente oscilante (<i>vikshipta</i>) está comenzando a desarrollar este centro; sin embargo, tan pronto como los obstáculos externos se vuelven fuertes, se pierde. Este centro solo se ha convertido en un jugador confiable una vez que ha llegado la mente unidireccional (<i>ekagra)</i>, momento en el que finalmente experimenta su culminación en la mente suspendida (<i>nirodha</i>). Sólo el tipo de mente nirodha actúa naturalmente desde este centro.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">SAMADHI SEGÚN EL YOGA SUTRA</span></p><p>El Yoga Sutra trata predominantemente con samadhi y contiene varias definiciones de él, pero simplifico el término como una referencia a un conjunto de estados de conciencia elevada en los que uno puede experimentar todo como realmente es. Para disfrutar de esta mayor conciencia, debemos retirar nuestra proyección de lo que creemos que es la realidad y el mundo. Este retiro de nuestras proyecciones se lleva a cabo mediante la suspensión del propio condicionamiento (<i>vasana</i>). Nuestro condicionamiento, o programación robótica, no es más que nuestro pasado encriptado por huellas subconscientes (<i>samskaras</i>). Samadhi puede llamarse un estado alterado porque normalmente nuestro condicionamiento, la suma total de nuestros pensamientos, experiencias, recuerdos, etc., se proyectará hacia el futuro; durante samadhi no lo hace.</p><p>La forma más poderosa en que se manifiesta el condicionamiento es a través de la culpa, la vergüenza y la indignidad. Debido a que algunas de nuestras elecciones en el pasado no fueron ideales (<i>imposibles de evitar</i>), las apegamos a nuestra personalidad y nos sentimos indignos de mejores resultados. Cuando se les pregunta acerca de estos sentimientos de vergüenza, culpa e indignidad, muchas personas niegan que desempeñen algún papel en sus vidas; sin embargo, estas emociones son uno de los obstáculos más poderosos para el samadhi. Si te sientes indigno de experimentar samadhi, o te resistes a él por cualquier motivo, entonces esta tendencia subconsciente interceptará la experiencia. En capítulos posteriores discutiremos cómo eliminar tales obstáculos.</p><p>Una de las definiciones más importantes de samadhi se da en el sutra I.2: <i>“Yoga es el aquietamiento de las fluctuaciones de la mente”</i>. En esta quietud resultante, podemos ver nuestra verdadera naturaleza, nuestra verdadera identidad como conciencia pura y sin contenido. Esto se afirma en el sutra I.3: <i>“Entonces el vidente permanece en su propia naturaleza”</i>. Esta afirmación se puede entender a través de la metáfora de un estanque. Imagina que estás tratando de ver tu rostro reflejado en un estanque, cuya superficie está agitada por el viento. Verías una imagen distorsionada de tu rostro. Sin embargo, si el estanque estuviera completamente quieto, podrías verte claramente. De manera similar, nuestra mente en su estado normal se ve alterada por "ondas mentales". Estas ondas mentales son, por ejemplo, ideas superficiales que tenemos sobre nosotros mismos, como el atractivo, el éxito, el poder, la satisfacción, la inteligencia o la falta de ella.</p><p>En el yoga, todo esto se ve como contenido de la conciencia, pero no como la conciencia misma. La conciencia es como el contenedor en el que se guardan estos contenidos. La función de la conciencia es darse cuenta de cómo surgen los diferentes conceptos e identidades a través de los cuales te defines a ti mismo. Si se aquietan las ondas de la mente, podemos permanecer en el estado que existía antes de cualquier juicio. Antes de que tuviéramos alguna idea sobre cómo definirnos y clasificarnos, existía esta conciencia, este estado de ser puro. Pero luego pensamos, "¿Quién soy yo?" Y la respuesta fue: “Yo soy fulano de tal. Este es mi nombre, mi sexo, mi nacionalidad, mi riqueza, mi familia, mi fortuna, mi propiedad, etc. Pero en los momentos en que nos quitan todo eso, la conciencia pura brilla y nos damos cuenta de que hay un núcleo eterno que no ha cambiado por nacimiento, vida o muerte. No cambia en victoria o derrota, en gloria o vergüenza. La pregunta es: "¿A quién le corresponden la victoria y la derrota, la gloria y la vergüenza?" Cuando respondemos a esta pregunta, nos damos cuenta de que esta entidad a la que surgen los fenómenos no cambia por lo que surja de ella.</p><p><br /></p><p>-<i> Fuente: "Samadhi - the great freedom" de Gregor Maehle. Traducción al español por el autor de este blog.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-11251711632295066022022-02-07T07:33:00.001-08:002022-02-07T07:33:52.652-08:00PRANA MÁS ALLÁ DE LA RESPIRACIÓN Y VIDA MÁS ALLÁ DE LA MUERTE por Dr David Frawley<p><i>El prana no es la respiración, aunque está íntimamente relacionado con ella a nivel físico. Muchas personas definen prana como la respiración o lo llaman respiración. Esto puede ayudarnos a abordar el vasto tema del prana, pero puede resultar engañoso si lo tomamos literalmente.</i></p><p><i>En este artículo examinaremos qué es el prana en diferentes niveles, su conexión con la respiración y su energía detrás y más allá de la respiración, incluidas varias prácticas de pranayama. Las prácticas de respiración de Pranayama pueden ayudarnos a conectarnos con el prana no solo externamente sino también internamente, incluso llevándonos al prana superior del estado sin aliento.</i></p><p><i>Prana, en términos generales, es nuestra energía vital que opera el cuerpo y la mente y tiene aspectos no solo físicos sino también mentales y espirituales. Así que aquí llamaremos prana a nuestra energía vital o de vida, con la salvedad de que es la energía de vida más amplia en el mundo de la naturaleza, y específicamente nuestra propia energía de vida como criaturas individuales, que se extiende hasta el alma que reencarna.</i></p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEjlr5YKK5wGRrreulYr8OBi-x2VBJ5qC4p42cOA14sQIGbPPbGnUQB1aKSVn_KcCvXx-4yXBDTQVzueb_jDXT-7rzA3iqMpQbNhMma6__oEAYarZMr0EEgIuefAseEXqjEs-_HPKDWiH-YJZdfiY6NOBTTtt-maoabe5V9k6hISrJGKl4iePvFD_tLxTA=s1000" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="765" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEjlr5YKK5wGRrreulYr8OBi-x2VBJ5qC4p42cOA14sQIGbPPbGnUQB1aKSVn_KcCvXx-4yXBDTQVzueb_jDXT-7rzA3iqMpQbNhMma6__oEAYarZMr0EEgIuefAseEXqjEs-_HPKDWiH-YJZdfiY6NOBTTtt-maoabe5V9k6hISrJGKl4iePvFD_tLxTA=w306-h400" width="306" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">arte de Sundaram Rajam</span></i></td></tr></tbody></table><br /><p style="text-align: center;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL PRANA Y LA RESPIRACIÓN</span></p><p>Primero, examinemos el papel de la respiración en relación con el prana. La respiración sirve para mantener el prana o nuestra fuerza vital en el cuerpo y lo alimenta. Esto es muy parecido a cómo la comida es necesaria para desarrollar y alimentar los tejidos del cuerpo. La respiración es la función principal del prana para sustentar nuestra vida física.</p><p>El prana deriva de varias fuentes externas comenzando con el aire tomado por los pulmones, el movimiento de la respiración. Esta acción de respirar es la principal y más inmediata función vital que tenemos. Si una persona no puede respirar, la vida no puede sostenerse por mucho tiempo después.</p><p>Tomamos energía vital pránica de nuestras diversas aberturas u orificios en la cabeza. Estos incluyen los ojos, los oídos, las fosas nasales y la boca. El aire se toma a través de las fosas nasales, las sensaciones a través de los ojos y los oídos, los alimentos y bebidas y el aire a través de la boca.</p><p>La mente también está conectada a estos sentidos y trae la energía vital de las palabras, las emociones y los pensamientos, lo que incluye el contacto humano a nivel mental. La respiración también energiza los sentidos y la mente y promueve la digestión. También tomamos la energía vital de la piel y el sentido del tacto que recorre todo el cuerpo. La respiración es sólo una parte de esto, aunque central en su función.</p><p><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">PRANA Y AGNI</span></p><p>El cuerpo humano está construido alrededor del fuego digestivo o Jatharagni en la región del ombligo que extrae el prana de los alimentos y bebidas. Este es un tipo de fuego material que digiere los elementos tierra y agua. Hay un segundo fuego gaseoso o pránico en la región de los pulmones y el corazón que digiere el prana del aire que respiramos. Esto se llama Pranagni o el Agni de Prana.</p><p>Ese prana tan nutrido por nuestros aportes pránicos externos, y nuestra digestión de ellos, dirige todas nuestras actividades vitales, incluso a través de los otros cuatro pranas, Udana y Apana, movimiento ascendente y descendente de energía vital, Samana y Vyana, movimiento de contracción y expansión de energía vital.</p><p>Sin embargo, las fuentes pránicas físicas externas sostienen un prana interno más profundo o energía vital, cuyo origen último no es físico, sino nuestro propio Atman o Ser interno, la conciencia Divina inmortal en el centro de nuestro ser. Tenemos un núcleo pránico espiritual interno que apoya los procesos corporales de respirar, comer, sentir y pensar a nivel físico.</p><p>Este núcleo pránico interno o llama, como una luz piloto en una estufa de gas, perdura durante el sueño profundo y pasa a otro cuerpo después de la muerte. Apoya todas las actividades vitales de la respiración, la digestión, la circulación, la acción sensorial y motora y la de la mente. Este prana interior está más allá de la respiración, aunque retenido en el cuerpo por la respiración.</p><p><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">IMPORTANCIA DEL PRANAYAMA</span></p><p>Nutrir este prana interno es la esencia de todas nuestras ingestas pránicas, pero también se puede construir de manera más directa y poderosa a nivel interno a través de la práctica de Pranayama y la respiración yóguica que es parte de ella.</p><p>El propósito de Pranayama no es simplemente ejercitar los pulmones o traer más oxígeno, que es solo su fase inicial. Es para calmar y profundizar nuestro prana y vincular nuestro prana exterior, que está íntimamente conectado con la respiración, con nuestro prana interior, que es en definitiva la energía de nuestra conciencia más profunda, nuestro espíritu interior o Atman.</p><p>A medida que calmamos y profundizamos la respiración a través de Pranayama, desarrollamos nuestra conexión con nuestro prana interior y nuestro espíritu. El yoga nos enseña aún más cómo equilibrar y unificar nuestras energías pránicas, que generalmente están dispersas por varias corrientes de pensamiento, emoción y sensación, y reunirlas para una mayor fuerza pránica conectada a una conciencia superior.</p><p><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">PRANA UNITARIO MÁS ALLÁ DEL NACIMIENTO Y LA MUERTE</span></p><p>El pranayama yóguico trabaja para equilibrar los pranas dentro de nosotros. Esto comienza con la respiración de las fosas nasales alternas para equilibrar los flujos pránicos de Ida y Pingala Nadi, que tienen energías lunares y solares. Se extiende para equilibrar Udana y Apana como pranas ascendentes y descendentes, y Samana y Vyana como flujos de energía que se contraen y expanden (como la circulación de la sangre o la contracción y expansión de los músculos).</p><p>Este equilibrio y concentración de prana nos conecta de nuevo con nuestro prana interior en el nivel de la conciencia. Este prana unitario es el que permite que la Kundalini Shakti despierte y ascienda a través del Sushumna. Mientras nuestro prana esté dividido, disperso y atrapado en corrientes dualistas, no puede haber un verdadero despertar de Kundalini o apertura de los chakras en sus niveles superiores. El prana Unitario es la base del Yoga Shakti en general.</p><p>Este prana unitario a su vez está conectado a la mente unitaria o Conciencia unitaria. Ambos van juntos. Solo si nuestra energía vital y nuestra fuerza de voluntad están unificadas y enfocadas podemos acceder a una conciencia superior. Sin embargo, solo si nuestra mente y conciencia están unificadas y enfocadas podemos acceder a un prana superior más allá de la respiración.</p><p>El estado sin aliento o samadhi (kevala kumbhaka) no es solo un estado de no respiración. Es un estado de unidad de prana y mente. En este estado unificado, nuestra autoconciencia más profunda es capaz de presenciar tanto la respiración como nuestros pensamientos desde un punto de vista de desapego, ya no identificado con ellos. Esto elimina nuestro apego pránico al cuerpo y la mente, y todas las fuentes externas de prana, y vuelve a conectar nuestro prana con el Ser interior. Entonces, ya sea que la respiración externa continúe, permanecemos internamente en un estado de conciencia que ya no está definido por la respiración o por los procesos de nacimiento y muerte.</p><p>Este prana interior detrás de la respiración nos lleva más allá de la muerte. Podemos entrar en él en el momento de la muerte y continuar nuestra conciencia hasta otro nacimiento o más allá del nacimiento y la muerte por completo. No pienses que tu vida está limitada al cuerpo físico o que tu conciencia está limitada a esta mente física. Eres el Atman inmortal y omnipresente, el Ser de todo.</p><p>Estos son secretos yóguicos especiales que solo pueden enseñarse a aquellos que tienen la capacidad y preparación para ello. Requieren una sadhana a largo plazo en la que desarrollamos poderes más profundos de prana y mente, Yoga y Ayurveda, Hatha Yoga y Raja Yoga. No es simplemente una cuestión de técnicas, sino de desarrollar nuestra energía vital como la expresión del Ser inmortal, que también es el prana inmortal.</p><p><br /></p><p><i>Fuente: artículo original del Dr David Frawley (Pandit Vamadeva Shastri), publicado por el American Intitute For Vedic Studies. </i> </p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-1973444849240922132022-02-07T07:28:00.000-08:002022-02-07T07:28:10.183-08:00LOS NUEVE OBSTÁCULOS DEL CAMINO DEL YOGA por T.K.V. Desikachar <p><i>¿Cuáles son estos
obstáculos y qué nos puede ayudar a alejarlos de nuestro camino? Patañjali describe los
obstáculos (antarāyas) como piedras que se encuentran en el camino por el que viaja
alguna persona que ha emprendido el viaje del yoga. El estudiante está constantemente
tropezando con ellas, rodeándolas o atorándose por ellas. Permítanos reflexionar sobre
estos nueve obstáculos, ver cómo se forman y aprender cómo nos podemos deshacer de
ellos. </i></p><p><i>Los nueve obstáculos de los que habla Patañjali son: enfermedad, letargo, duda,
prisa o impaciencia, resignación o fatiga, distracción, ignorancia o arrogancia,
incapacidad para dar un paso nuevo y pérdida de la confianza. Se manifiestan en síntomas
como: sentir pena por uno mismo, una actitud negativa, problemas físicos y dificultades
al respirar.</i> </p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEidDoCLP9pGxUieTOdzoHVhACs6D1fP8k79LXz9jHbjg4GKRBl3AFz5RRRz7NoRO-Unn_auYq0D_KsHVUGblOOY5faWsWrslKyy-Oao2cf4N3iRDMxWGWXzQFz0-YiK-wAZPhEYhXMUIQnWXh8JV1UKqqmeNZbVCnzl5A4RZkYAqQLExRvr4Rws-BbueQ=s800" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="450" data-original-width="800" height="360" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEidDoCLP9pGxUieTOdzoHVhACs6D1fP8k79LXz9jHbjg4GKRBl3AFz5RRRz7NoRO-Unn_auYq0D_KsHVUGblOOY5faWsWrslKyy-Oao2cf4N3iRDMxWGWXzQFz0-YiK-wAZPhEYhXMUIQnWXh8JV1UKqqmeNZbVCnzl5A4RZkYAqQLExRvr4Rws-BbueQ=w640-h360" width="640" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">T.K.V. Desikachar junto a Kaushtub Desikachar, detrás imagen de Sri Krishnamacharya</span></i></td></tr></tbody></table><br /><p><span style="color: #990000;">Los Obstáculos</span> </p><p>Es obvio que sentirme mal o estar enfermo es un obstáculo en mi práctica de
yoga. Vyādhi, enfermedad, distrae a mi mente con tal fuerza, que primero tengo que hacer
algo para mejorar mi salud antes de seguir adelante. </p><p>Otro impedimento que afecta directamente a mi estado mental es el sometimiento
a mis estados de ánimo. Algunas veces me siento bien y sé que puedo enfrentar cualquier
cosa; en otro momento me puedo sentir aletargado y sin la suficiente fuerza para hacer
algo. Comer demasiado, comer los alimentos equivocados, el clima frío o la misma
naturaleza de la mente pueden ser la causa de esta pesadez y letargo, styāna. De los tres
guṇa, tamas describe este letargo, esta pesadez de estado mental. Si toma el control, ya no
podemos hacer casi nada, ni siquiera las cosas que acostumbramos hacer. Apenas
podemos movernos. </p><p>Para algunas personas, la duda es el más grande obstáculo para progresar en el
yoga. Aquí no me estoy refiriendo a svādhyāya, la clase de auto-examen que nos puede
ayudar a avanzar. Svādhyāya es una parte intrínseca del yoga. La duda de la que habla
Patañjali es saṃśaya, el sentimiento de incertidumbre regular y persistente, como por
ejemplo, cuando nos encontramos a la mitad de algo que estamos haciendo y de repente
nos preguntamos “¿Cómo debería continuar? ¿Vale la pena por otro día más? Es probable
que deba buscar otro maestro. Quizá debo intentar otra forma por completo.” Este tipo de
dudas debilita nuestro progreso en el yoga. </p><p>Algunas veces actuamos a toda prisa y sin cuidado, especialmente cuando
queremos alcanzar rápido nuestra meta. Pramāda, prisa, puede causarnos problemas;
cuando actuamos con precipitación resbalamos y retrocedemos en lugar de progresar. Nos
afanamos en estancar nuestra práctica, debido a que no nos hemos tomado el tiempo
suficiente para analizar y reflexionar sobre lo que estamos haciendo. </p><p>Otro estorbo es la clase de resignación o agotamiento que llamamos ālasya. Se
manifiesta con pensamientos como: “A lo mejor no soy la persona indicada para hacer
esto.” Hay una falta de entusiasmo y muy poca energía. Cuando pasa esto, se debe hacer
algo para volver a tener motivación y entusiasmo. La falta de este último es un serio
estorbo en el camino del yoga. </p><p>El siguiente puede aflorar cuando nuestros sentidos nos ganan y empiezan a verse
a ellos mismo como los amos, y no como los sirvientes de la mente. Algunas veces esto
pasa sin que nos demos cuenta, lo que es apenas sorprendente, ya que desde que nacemos
estamos entrenados para mirar aquí, ver esto, oír eso, probar esto, tocar aquello.
Fácilmente y debido a nuestros hábitos, los sentidos pueden tomar el mando y poco a
poco conducirnos, sin que lo notemos, por la dirección equivocada. Avirati, distracción,
es una gran barrera. </p><p>El más peligroso de los obstáculos ocurre cuando pensamos que lo sabemos todo.
Imaginamos que hemos visto la verdad y alcanzado el cenit, cuando en realidad lo que
hemos experimentado es sólo un periodo de calma que nos hace decir: “¡Esto es lo que
estaba buscando! ¡Al fin lo encontré” ¡Ya la hice!” Pero el sentimiento de haber
alcanzado el más alto de los peldaños es sólo una ilusión. Quimeras como ésta son muy
comunes. No son otra cosa que ignorancia y arrogancia, bhrāntidarśana. </p><p>Otro impedimento puede surgir cuando, en el momento que pensamos que
estamos progresando, de improviso advertimos que aún nos falta mucho por hacer. A esta
altura nos podemos desilusionar mucho y tener cambios de humor. De repente no nos
interesa intentarlo de nuevo, buscar otra forma para empezar, ni dar el siguiente paso.
Empezamos a decir: “No más para mí, creí que era eso, pero ahora me siento como un
tonto y más estúpido que antes. Ya no quiero seguir adelante.” Somos incapaces de dar
otro paso. A esto se le llama alabdhabhūmikatva. </p><p>Como puede ver, los obstáculos pueden consistir en realidades ordinarias, como
una enfermedad física, o ser tan sutiles como la ilusión de ser mejores de lo que
realmente somos. Cuando se da cuenta de la quimera que ha estado albergando y enfrenta
la verdad cara a cara, en ese momento, desafortunadamente, todo es demasiado sencillo
para verse a sí mismo más pequeño y menos importante de lo que en realidad es. Esto lo
conduce a la pérdida de confianza, que es el último obstáculo que describe Patañjali.
Puede ser que haya alcanzado un punto que jamás haya logrado antes, pero no tenga la
fuerza para permanecer allí y se cae, perdiendo lo que había ganado. Patañjali llama a
esto anavasthitatvāni. </p><p>Estos son los obstáculos que pueden salirnos al encuentro en el camino del yoga.
No nos los encontramos, necesariamente, en el orden en que los he descrito, ni todos los
estudiantes tienen que lidiar con todos ellos. </p><p>En ninguṇa etapa del camino del yoga debemos pensar que ya somos expertos.
Antes bien, siempre debemos tener presente que el sentimiento de ser un poco mejor hoy,
de lo que fuimos ayer, es tan fuerte como la esperanza de que podemos ser un poco mejor
mañana. Estos sentimientos vendrán y se irán hasta que alcancemos el punto donde ya no
hay ni mejor ni peor. </p><p><span style="color: #990000;">Obstáculos superados </span></p><p>Del mismo modo que el yoga identifica los obstáculos con los que nos podemos
encontrar por el camino, también sugiere las maneras en que nos ayudan a superarlos. Es
de gran ayuda trabajar con alguien que le pueda mostrar cómo permanecer con la
disciplina que ha escogido. Digamos que usted tiene un maestro con el que ha estado
estudiando. Podría suceder que durante su trabajo juntos, se encuentre con algo nuevo,
sólo para descubrir después que no lo conduce a nada. Como consecuencia, usted pudiera
pensar en cambiar a su maestro por uno “mejor.” Cuando pase lo mismo con el nuevo
maestro, usted querrá buscar otro y el ciclo continua de esta manera. El Yoga Sūtra dice
que no hagamos eso, sino que, por el contrario, se mantenga la relación con el maestro,
porque así se podrá alcanzar un entendimiento más profundo y un mayor grado de verdad
en él. También es probable que cuando el maestro sienta su confianza, podrá descubrir
qué es lo que usted necesita aprender. Seguir a un maestro y una misma dirección, le
ayuda a encontrar las formas y los medios para evitar y superar los diversos obstáculos de
los que hemos hablado anteriormente.</p><p>Prāṇāyāma es otra técnica que a menudo se recomienda como una ayuda para
superar los obstáculos. Con este propósito, la exhalación es de vital importancia; Patañjali
sugiere practicar prāṇāyāma con una larga y tranquila exhalación seguida de una pequeña
pausa. Técnicas sencillas como ésta, pueden ayudar mucho para vencer los
contratiempos. </p><p>Otro método para lidiar con los obstáculos en el camino del yoga, es investigar
nuestros sentidos para aquietar a la mente. Podemos explorar cosas tales como: ¿Cómo
funciona la lengua? ¿Sabe esto diferente si lo pruebo en la punta de la lengua, en medio o
en su comienzo? ¿De qué manera observo las cosas? ¿Cómo oigo los sonidos? Lo que
descubramos no es lo importante, sino el hecho de que podemos pacificar la mente y así
llegamos a conocernos mejor. Otra posibilidad para calmar la mente es empezar a
examinar el concepto de pūruṣa, a quien el Upaniṣads ubica en algún lugar en la región
del corazón, en cuya profundidad se puede encontrar una pequeña forma abierta como un
botón de loto. Si concentramos nuestra atención en esto y buscamos dentro de nuestro
pūruṣa, la mente se vuelve tranquila y apacible. </p><p>Una técnica más efectiva que recomienda el Yoga Sūtra es buscar a personas que
hayan sufrido mucho (duḥkha) en su vida y lo hayan superado. Del mismo modo, si
hablamos con estas personas o leemos libros escritos por ellas, podemos descubrir cómo
resolvieron sus problemas, lo que a su tiempo nos puede ayudar a encontrar la solución a
nuestros problemas. En la India hay muchos templos, cada uno tiene una historia única
sobre el porqué de su construcción y qué tradición sigue. Al pararse frente a un templo,
contemplamos e investigamos el significado de las esculturas, los símbolos usados y las
personas que los hicieron, y a través de esto, descubriremos algunas historias
conmovedoras. Gradualmente entendemos lo que representa un símbolo en particular y
cuál es el verdadero significado que puede tener para nosotros. Entre más nos permitamos
descubrir esas cosas, nuestra mente será más libre. </p><p>Cuando nos encontramos en un estado de confusión y agitación, nos es de utilidad
buscar la causa dentro de nosotros. Puede ser que algo suceda constantemente, y por eso
estemos tan acostumbrados a su presencia, pero la realidad es que sabemos muy poco de
ello. También nos podemos preguntar de dónde vienen nuestros sueños y cuál es su
significado subyacente o qué es lo que duerme y qué pasa cuando despertamos. Muchas
personas dicen que en un sueño profundo y tranquilo, nosotros, los niños, los pūruṣa,
estamos dormidos en el regazo del padre, Īśvara. Una investigación sobre el sueño
profundo nos puede ayudar, no sólo a aprender más sobre dicho estado, sino que también
puede contribuir a que nos sintamos bien y tranquilos. Aún más, debemos considerar qué
es lo que hace posible que la vida continúe. Una discreta investigación de todas estas
cosas puede ayudar a la mente a calmarse. </p><p>Pero suponga que ninguna de las sugerencias que se han mencionado sea buena
para usted. ¿Qué hace? Puede intentar una forma de meditación que utilice un objeto
visual. Por ejemplo, puede visualizar algo y entonces reflejarlo en el significado que tiene
para usted. A menudo, así meditamos sobre las imágenes de los dioses en la India. Si
seguimos la tradición, al visualizar un dios en particular, con los ojos de la mente,
recitamos su nombre 108 o 1008 veces. Nos sumergimos en las ideas y conceptos
asociados con este dios. Leemos poemas sobre él, escritos por nuestros grandes poetas;
llamamos al dios por su nombre, una y otra vez. Esta clase de meditación ayuda a la
mente a tranquilizarse más y a estar más clara, además nos prepara para dhyāna, la fusión
del ego con el objeto de la meditación. No hacemos nada, excepto enfocar nuestra
atención en el dios. </p><p>Si intenta esta técnica debe asegurarse de ver objetos que en realidad traigan paz a
su mente y espíritu, no aquellos que lo distraigan más. Existe un verso en el Yoga Sūtra
que dice que podemos meditar en lo que nos guste. Pero nunca debemos olvidar el hecho
de que en el objeto de meditación de nuestra elección, debemos encontrar a ese que nos
complazca y nos calme. </p><p><span style="color: #990000;">Īśvarapraṇidhānā</span> </p><p>El método más importante para quitar los obstáculos del camino y así, tener más
claridad, es īśvarapraṇidhānā, la sumisión a Īśvara. Este concepto proviene de la creencia
de que hay un ser espiritual superior a nosotros; nos damos a este ser superior creyendo
que nos puede ayudar. Le entregamos todos los frutos de nuestro trabajo.</p><p> ¿Qué es Īśvara? Antes de nada es un nombre, un concepto que, como ya he dicho,
describe al ser divino más elevado. Īśvara no pertenece al mundo material (prakṛti) ni al
profeta que llevamos dentro (pūruṣa). Se distingue por estas cualidades: ve todas las
cosas como son; su acción es perfecta; es omnisciente, el primer maestro, la fuente de
ayuda y apoyo. A diferencia de nosotros, Īśvara no está sujeto a la influencia de avidyā.
A pesar de que lo conoce, permanece intacto, por eso es que nunca actúa en forma
incorrecta, nunca lo ha hecho y nunca lo hará. Contrario a nosotros, el velo de avidyā
nunca lo ha cubierto y por eso puede ver las cosas que nosotros no podemos. Esta es la
razón por la cual nos puede guiar y dirigir. </p><p>Īśvara no hace nada que tenga un resultado negativo o una consecuencia
lamentable. Está más allá del ciclo vicioso en el cual las acciones producen malos
efectos, esos que causan una nueva situación que, con el tiempo, conducirá a acciones
que tengan efectos negativos también. Como nuestro pūruṣa, Īśvara ve; esa es una de sus
más grandes cualidades. Por eso el Yoga Sūtra lo describe como un pūruṣa, pero uno muy
especial: viśeṣa puruṣa. La primera palabra significa “extraordinario.” Īśvara es
extraordinario porque no está sujeto a avidyā, no conoce ninguna acción negativa de la
que pueda lamentarse y no es susceptible a duḥkha, sufrimiento. Por esta razón, posee la
extraordinaria habilidad de conocer y entender todo. El yoga utiliza la palabra sarvajña
para describir esta cualidad especial. Sarva significa “todo” y jña “saber.” Īśvara es todo
conocimiento, siempre lo sabe todo y a cualquier nivel. Esta cualidad sólo la posee él;
nosotros como seres humanos, no. Por esto es el gran maestro, al que se venera como
gurú. Patañjali lo llama el Primer Gurú. Es el maestro que supera a todos los demás. Se le
otorga este honor porque lo sabe todo. Todo el que lo llama dice: “¡Tú lo sabes todo,
comparte tu sabiduría conmigo!” </p><p>El yoga no lo describe de una forma en particular. Si usted desea tener una
relación con este ser, utilice un símbolo especial que lo representa y que es el sonido OM.
En el Yoga Sūtra de Patañjali no se hace ninguṇa mención de OM. En su lugar se
encuentra el término prāṇava, que tiene el mismo significado. </p><p>Se puede tener una relación con Īśvara, contactarlo, recitando la palabra OM.
Mientras más la recitemos y tengamos en mente que significa Īśvara, lo llegaremos a
conocer mejor. En el proceso de recitar OM, la mente se funde con este símbolo sonoro y
con el concepto de Īśvara. Entonces llegará el momento en que nos tranquilicemos y
demos otro paso en el camino del yoga. </p><p>¿Cuál es nuestra relación con Īśvara? Lo aceptamos como el gran maestro;
acudimos a él por ayuda porque sabemos que puede hacerlo. Īśvarapranidhānā significa
pedir ayuda a Īśvara. Ponernos a los pies de Īśvara es una de las formas que Patañjali
sugiere, para superar los obstáculos que podamos encontrar en nuestro camino. </p><p>Desgraciadamente no puedo encontrar en inglés una palabra para Īśvara; a lo
mejor es “Dios” o “Poder Divino.” Lo que importa es que ponerse a los pies de este ser
supremo es una expresión de la creencia de que existe algo superior a nosotros, algo en lo
cual podemos colocar nuestra confianza. Con fe en este ser, le consagramos todos
nuestros esfuerzos y así progresamos por nuestro camino. Para muchas personas
īśvarapraṇidhānā no tiene ningún valor. Para ellas lo más importante es encontrar otras
formas de superar los obstáculos. Lo importante es que no tratemos de forzar nada en las
situaciones donde, al principio, parece no haber algún lugar hacia donde moverse.
Debemos crear un espacio para nosotros y para nuestra mente. Ya sea por medio de
īśvarapraṇidhānā o con la ayuda de las técnicas de respiración, acercándonos a un
maestro o investigando nuestros sentidos, siempre que nuestra mente esté confundida,
debemos tratar de crear un espacio. Existen muchos medios para salir de una situación
difícil. Siempre se puede encontrar la manera o el medio de superar los obstáculos con los
que nos topamos. El yoga está abierto a una gran variedad de enfoques.</p><p><span style="color: #990000;">Īśvara y el sonido de OM</span> </p><p>Las razones por las cuales el símbolo sonoro OM se ha escogido para implorar a
Īśvara son muy interesantes. Con el sonido OM decimos todo. </p><p>Si analizamos OM como está escrito en sánscrito, veremos que está formado por
A, U, M y un símbolo que representa la resonancia. De esta forma tiene cuatro aspectos.
El primero es la A, un sonido que viene desde el vientre, que se forma con la garganta
ensanchada y se vocaliza con la boca abierta. Como en muchos alfabetos, A es la primera
letra en el sánscrito. El segundo aspecto U, un sonido que se forma en la mitad de la
boca, sin abrirla tanto como al emitir A. Con el tercer sonido M, la boca se cierra. El
sonido surge en el tabique nasal, de donde brota la resonancia que es el cuarto aspecto de
OM. </p><p>U quiere decir continuidad y conexión, y M es la última consonante en el alfabeto
sánscrito. Así, el ir de la A hacia la M a través de la U, representa todo cuanto podemos
expresar en letras y palabras. Y todo cuanto se puede manifestar en palabras es Īśvara.
Cuando hago sonar la A, debo abrir la boca, lo que significa el proceso de la creación. U
simboliza la continuidad de la creación, que se renueva constantemente. M simboliza el
final y la disolución. Después de M, el sonido continúa por un momento y no tiene un
símbolo alfabético que lo represente. Por lo tanto, decimos que Īśvara es lo que sí y lo
que no se puede expresar en palabras. Este es el significado total de OM. </p><p>El Upaniṣads dice que A representa el estado despierto, U el del sueño y M, el
estado del profundo sueño tranquilo. El cuarto estado, que se oye en la resonancia que
sigue a M, es samādhi. Este paralelismo apunta hacia aquel que se encuentra atrás de los
cuatro estados, el único que es un despertar verdadero: Īśvara. Hay Uno presente en todos
estos estados, Uno que nunca duerme ni sueña. Uno que siempre está despierto, vigilante.
Uno que sabe todo y está aún más allá de todo. Si repito OM con estas ideas en la mente,
gradualmente me sumergiré en Īśvara y mi mente estará tan saturada de él que me
tranquilizaré mucho. Entonces podré continuar mi camino de nuevo. Por este motivo,
īśvarapraṇidhānā es una de las formas más poderosas para desvanecer los obstáculos que
nos encontramos al movernos por el camino de la vida.
</p><div><br /></div><div><i>Fuente: "El Corazón del Yoga" de T.K.V. Desikachar.</i></div>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-87873532869427037392022-01-24T09:10:00.000-08:002022-01-24T09:10:00.058-08:00UN ESTUDIO DE LOS PRIMEROS TRABAJOS SOBRE HATHA Y RAJA YOGA por Jason Birch - parte 3<p><span style="color: #990000;">1.10. El Yogabīja</span></p><p>El Yogabīja es un diálogo entre Śiva (īśvara) y Devī que enseña el Rājayoga como la culminación del mismo sistema cuádruple de yoga que el Amaraughaprabodha y el Dattātreyayogaśāstra. Las ediciones impresas presentan una recensión tardía de la obra anterior a Yogacintāmaṇi (siglo XVII) y tiene casi treinta versos adicionales, incluida la conocida definición de hathạ como la unión del sol y la luna, que no se encuentran en una recensión anterior. La siguiente discusión se basa en pasajes de la recensión anterior, que no se ha publicado pero se conserva en dos manuscritos.</p><p>A diferencia de otros textos de Hatha y Rājayoga, Yogabīja argumenta que tanto la gnosis como el yoga son necesarios para la liberación. Devī juega el papel de la inquisidora contenciosa y pregunta en un momento si el yoga es necesario para la liberación:</p><p><i>Solo por la ignorancia, hay transmigración y solo por el conocimiento, uno se libera. Por lo tanto, dime claramente, ¿Qué puede lograr el yoga en este sentido?</i></p><p>Tres razones principales subyacen al argumento de Śiva contra la noción de que solo la gnosis puede liberar. En primer lugar, la naturaleza de la gnosis puede conocerse al principio, pero no hay logro (sādhana) cuando surge la gnosis sola, porque el individuo (jīva) no puede liberarse de las faltas (doṣa) mediante la gnosis (19–21) a pesar de conocer el aspecto y la naturaleza sin aspectos del yo, el gnóstico que vive en el mundo continúa siendo influenciado por impresiones pasadas (vāsanā) y no puede liberarse sin yoga (22–29). Finalmente, los gnósticos cuyos cuerpos no han sido cocinados por el fuego del yoga están sujetos al sufrimiento, la enfermedad y la muerte (30–41), y solo los yogis conquistan el cuerpo y la muerte (42–54). Al explicar la última razón, la liberación en vida se plantea por primera vez en el texto de la siguiente manera:</p><p><i>Oh Diosa con cara de luna, preguntas qué es la muerte para el (yogin). No vuelve a morir debido al poder del yoga. Ya ha muerto. (Por lo tanto,) ¿Cómo podría surgir la muerte para alguien que ha muerto? Donde hay muerte para todos (mortales), allí vive feliz. Sin embargo, donde vive el engañado, allí siempre está muerto. No hay nada que deba hacer y no está manchado por lo que ha hecho. Siempre está liberado en vida, siempre reside en sí mismo y libre de todas las faltas. (Todos) los demás, (a saber) los ascetas y los gnósticos, siempre son conquistados por el cuerpo. ¿Cómo son iguales a los yogis? Son trozos de carne con cuerpos defectuosos.</i></p><p>En Yogabīja, el yogin liberado tiene la libertad de saberlo todo y actuar a voluntad, debido al logro de los siddhis:</p><p><i>(El yogin) se vuelve omnisciente, puede cambiar de forma a voluntad y moverse tan rápido como el viento. Juega en los tres mundos y todos los siddhis surgen (para él). Un gran yogi, sin duda se convierte en un dios, el creador de todo, autónomo, puede tomar todas las formas (a la vez), y es liberado en vida.</i></p><p>De acuerdo con la opinión de que el yogi no muere, la liberación incorpórea (videha-mukti) se rechaza explícitamente. De hecho, el autor explica que los elementos burdos del cuerpo son quemados por el fuego del yoga, que hace que el cuerpo sea como éter (ākāśa) y no puede ser visto, ni siquiera por los dioses. Además, un cuerpo sin edad e inmortal es una característica sobresaliente del yogi liberado:</p><p><i>Uno debería ver a un hombre sin siddhis como atado. Porque, aquel cuyo cuerpo es eterno e inmortal, sólo él es liberado en vida. Perros, gallos, insectos y similares sólo obtienen la muerte. ¿Se liberan con la caída del cuerpo, oh diosa? Si el aliento no sale, ¿Cómo puede morir el cuerpo? Sin embargo, la liberación que es causada por la muerte del cuerpo no se considera liberación (por mí).</i></p><p>El Yogabīja es el único texto antiguo de Hatha y Rājayoga que incluye un discurso sobre las cuestiones filosóficas que subyacen a la soteriología de estos tipos de yoga. Las preguntas de sondeo de Devī parecen encapsular algunas de las objeciones al yoga que habrían planteado los gnósticos que creían que la liberación podía lograrse solo mediante la gnosis. La naturaleza de su discurso sugiere que el texto fue compuesto en un momento en que Hatha y Rājayoga se habían vuelto lo suficientemente prominentes como para atraer el escrutinio de otras tradiciones, en particular Advaitavedānta y aquellas que abrazaron el Mokṣopāya y el Yogavāsiṣthạ. </p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEg1_Soa8_eHJAwxqIxaUPcocgKf0NsMSP_5w9FGrgfUkThDHHARbkEkLaUtuMKTrvR6DUR29S5Pk9LmceihPErYKNfBwtKvIb4MSLLzuJjs782r40fGDkOV0y88_8CFeHQ21di5QKcEVj1gUuur2oxOj-qwzMF7Om345G9QcDcM-8H99GRR9FnWCq_90g=s1000" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="566" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEg1_Soa8_eHJAwxqIxaUPcocgKf0NsMSP_5w9FGrgfUkThDHHARbkEkLaUtuMKTrvR6DUR29S5Pk9LmceihPErYKNfBwtKvIb4MSLLzuJjs782r40fGDkOV0y88_8CFeHQ21di5QKcEVj1gUuur2oxOj-qwzMF7Om345G9QcDcM-8H99GRR9FnWCq_90g=w226-h400" width="226" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>arte del Jogapradipyaka de Jayatarama</i></span></td></tr></tbody></table><p><br /></p><p><span style="color: #990000;">1.11. La Khecarīvidyā</span></p><p>El Khecarīvidyā no se encuentra entre las primeras obras de este corpus, porque fue compuesto después del Vivekamārtaṇḍa. Este trabajo Śaiva se autodenomina Tantra y se enfoca en la práctica de khecarīmudrā, que se incluye entre los diez mudrās de la mayoría de los trabajos sobre Hathayoga. Aunque el Khecarīvidyā contiene una descripción detallada de la práctica física de khecarīmudrā, gran parte del texto está dedicado a explicar la metafísica subyacente a la práctica, que incluye descripciones exhaustivas de los diversos dígitos (kalā) en lugares importantes del cuerpo yóguico, la bebida de néctar (amṛta), y la elevación de kuṇḍalinī. El detalle de esta metafísica, que es la base de las prácticas de visualización, así como otros temas relacionados, como la adoración del texto, el mantra khecarī, el suicidio yóguico, el engaño a la muerte y la adoración de Śiva, recuerdan el tema de Tantras anteriores. Gran parte de este material fue omitido por los textos que enseñan Hatha y Rājayoga y su inclusión en el Khecarīvidyā sugiere que, como el Amṛtasiddhi, este Tantra fue compuesto en un medio esotérico.</p><p>El Khecarīvidyā menciona la liberación en vida dos veces. En ambos casos (2.7 y 2.14), el yogi se vuelve un Śiva, liberado en vida, al beber el néctar supremo (parāmṛta) en la abertura de Brahmā. Beber néctar, que resulta de la práctica de khecarīmudrā, produce una gran cantidad de efectos sobrenaturales (siddhi). Esto indica que el logro de los siddhis era de primordial importancia para el autor. Además, la noción de samādhi (unmanī y laya) se menciona varias veces, pero solo de pasada. Dentro del contexto más amplio de las prácticas de visualización y el énfasis en beber néctar, samādhi se presenta más como un efecto sobrenatural (siddhi) que como un auxiliar en un sistema de yoga. La ausencia de descripciones del yogin liberado en un estado hipometabólico sugiere además que samādhi es incidental a los principales procesos de transformación de elevar kuṇḍalinī y beber néctar. Al igual que las tradiciones Śaivasiddhānta anteriores, la Khecarīvidyā (3.48–54ab) también enseña el suicidio yóguico para que el yogin pueda deshacerse de su cuerpo y volverse como Śiva. Por lo tanto, los siddhis y la deificación, por así decirlo, del yogin liberado caracterizan el objetivo soteriológico de este trabajo. </p><p><span style="color: #990000;"><br /></span></p><p><span style="color: #990000;">1.12. El Śivasaṃhitā</span></p><p>El Śivasaṃhitā se llama dos veces a sí mismo Tantra (4.7, 4.25). Sus enseñanzas están influenciadas por la Śrīvidyā del sur de la India (Mallinson 2007b: ix - xiv), una tradición tántrica que fue reformada por los Smārta Brahmanas. Floreció en los principales templos de Shringeri y Kanchipuram (Golovkova 2012: 817).</p><p>Los primeros dos capítulos del Śivasaṃhitā enseñan la doctrina Śaiva (jñāna), que defiende los puntos de vista gnósticos de alcanzar el samādhi simplemente viendo el Ser (1.63–4) y renunciando al ritual védico en favor del conocimiento (1.20–32). Los capítulos tres y cuatro enseñan las técnicas del Hathayoga, sin nombrarlo como tal y sin referirse al Rājayoga. Samādhi se menciona en el tercer capítulo. Como se afirma en otros textos de Hatha y Rājayoga, cuando se alcanza la etapa de perfección (niṣpatti), surge el samādhi a voluntad (3.76–7). Aparte de mencionar que esto da como resultado que la respiración se disuelva en el poder de la gnosis (jñānaśakti) (3.78), no se dice nada más sobre samādhi en este capítulo.</p><p>El último capítulo, que puede haber sido compuesto originalmente como un texto separado (Birch 2018b: 107 n. 13), enseña un sistema de cuatro yogas, Mantra, Laya, Hatha y Rājayoga, el último de los cuales se dice que está libre de la estado de dualidad (5.12). Este sistema cuádruple parece proporcionar solo un marco superficial para el quinto capítulo, porque es apenas perceptible en la estructura general del capítulo. De hecho, este capítulo consiste principalmente en instrucciones sobre varias técnicas de visualización (5.29–5.207), la mayoría de las cuales se basan en el cuerpo yóguico de nāḍīs, cakras, kuṇḍalinī, etc. En un verso final (5.208), estas meditaciones (dhyāna) se dice que son Rājayoga, momento en el cual se introduce rājādhirājayoga, 'el yoga que es el rey supremo de todos los Rājayogas'. A través del razonamiento vedántico (vedāntayukti), el yogi se libera de la actividad mental y alcanza el conocimiento puro y último (ekam amalaṃ jñāna) (5.210–21), que da como resultado lo siguiente:</p><p><i>Mientras vive en un cuerpo inmutable, el yogi, que ahora muere con frecuencia para los placeres de los objetos de los sentidos, ciertamente vive.</i></p><p>El énfasis en el conocimiento, las prácticas de visualización y la inmortalidad en el quinto capítulo del Śivasaṃhitā parece haber estado destinado a los cabezas de familia, quienes bien podrían haber preferido su práctica gnóstica y orientada a los siddhi a la quietud ascética del Rājayoga en otras obras consultadas para este estudio. La liberación en vida no se menciona en los primeros cuatro capítulos del Śivasaṃhitā, pero se indica como la meta del rājādhirājayoga al final del quinto capítulo:</p><p><i>Satisfecho con adquirir cosas por casualidad y habiendo abandonado sus apegos internos, el cabeza de familia se libera de todas las ataduras mediante los métodos del yoga. Simplemente repitiendo los mantras de los dioses, los cabezas de familia pueden tener éxito. Por lo tanto, de los que se dedican a la práctica del yoga, el cabeza de familia (debe) perseverar. Habiendo permanecido en la casa, llena de hijos, una esposa, etc., mientras abandona los apegos internos y ve una señal de éxito en el camino del yoga, el cabeza de familia puede realmente divertirse, habiendo logrado mis enseñanzas.</i></p><p>Esta conclusión refleja el fuerte énfasis de la Śivasaṃhitā en los siddhis. La declaración final de que el cabeza de familia liberado puede divertirse recuerda a los yogis Śaiva de tradiciones anteriores, que buscaban los siddhis simplemente para su propio entretenimiento (krīḍā). Estos yogis parecen haber sido inspirados por una historia del descenso de Śiva al mundo para su propio disfrute (krīḍāvatāra) (Vasudeva 2011: 288).</p><p><br /></p><p>- Fuente: <i>"The Quest for Liberation in Life", publicado en "The Oxford History of Hinduism - Hindu Practice". Traducido por el autor de este blog.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-3461832351389410482022-01-18T17:09:00.005-08:002022-01-26T10:11:04.783-08:00YOGA EN TRANSFORMACIÓN por David Gordon White<p style="text-align: left;">Se puede decir que los practicantes de yoga de hoy en día -un vibrante y creativo sector de la sociedad global, identificable por sus creencias, comportamiento, vestimenta y lenguaje distintivos- forman una subcultura, "un subgrupo reconocible dentro de una sociedad o conjunto de personas, especialmente caracterizado por creencias o intereses diferenciados de los del grupo más grande". También podría argumentarse que los practicantes de yoga antiguos y medievales constituían una subcultura. En el caso moderno, la mayoría comprende la cultura dominante de una sociedad urbana cada vez más globalizada. En el caso antiguo y medieval, el grupo más grande era, en su mayor parte, la corriente principal de la cultura del sur de Asia.</p><p style="text-align: left;">¿Qué tienen en común estas dos subculturas del yoga? La mayoría de los practicantes de yoga actuales tienden a asumir que, aparte de los estilos de ropa, los accesorios modernos o las adaptaciones (yoga con tu perro, yoga de la risa) del modelo indio original, muy poco ha cambiado. La mayoría cree que los elementos perennes de la práctica del yoga -sus fundamentos espirituales, la práctica postural, los objetivos para alcanzar una mente y un cuerpo sanos, o hacer yoga como un medio para la autotransformación, estar en armonía con la naturaleza y el descubrimiento de lo trascendente en su interior- permaneció igual en la India durante los milenios antes de su introducción en Occidente. A decir verdad, el yoga surgió de varias tradiciones del sur de Asia que no guardaban relación entre ellas y que se combinaron con el paso de los siglos en una pequeña cantidad de tradiciones unificadas. Durante los últimos 120 años, estas tradiciones han sido adaptadas por los intermediarios de la cultura india y occidental por las numerosas "marcas" de yoga para los practicantes modernos: Raja Yoga, Kriya Yoga, Vinyasa Yoga, Ashtanga Yoga, Anusara Yoga, y así sucesivamente. En otras palabras, el complejo de prácticas transformadoras que conocemos hoy como yoga es en realidad el producto de unos cuatro mil años de transformación.</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEhbNVLfNvJuIIcw9RRpuvhducCLbcFRO_mpx5AXLzHZtBYFvIk981zpAKR-BqZb9IZ9DEsY0KrFeM3sQT6g0g8BJoU5g9nxbtFMogjAc9vIcqh33iViMkiw5he_NdVOjkMhNIjsCAwtJpkVP8ygj_xbpb9RdfxHEBXp2_tr0SjFSYP58cNsq-585VEBOA=s900" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="900" data-original-width="900" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEhbNVLfNvJuIIcw9RRpuvhducCLbcFRO_mpx5AXLzHZtBYFvIk981zpAKR-BqZb9IZ9DEsY0KrFeM3sQT6g0g8BJoU5g9nxbtFMogjAc9vIcqh33iViMkiw5he_NdVOjkMhNIjsCAwtJpkVP8ygj_xbpb9RdfxHEBXp2_tr0SjFSYP58cNsq-585VEBOA=w640-h640" width="640" /></a></div><br /><p style="text-align: center;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">DESARROLLOS TEMPRANOS</span></p><p style="text-align: left;">Según una conjetura habitual, la evidencia más antigua que tenemos del yoga es un sello de arcilla hallado en el área arqueológica del valle del río Indo, en Mohenjo-Daro, fechado en la última parte del tercer milenio a.C. Lo que se ve en el sello es un supuesto "yogi" sentado con las piernas cruzadas; sin embargo, también encontramos imágenes antiguas de figuras en posturas idénticas pertenecientes a lugares tan remotos como Escandinavia o el Próximo Oriente, y no podemos suponer que alguna de ellas estuviera destinada a representar a practicantes de yoga. Además, en las primeras referencias literarias al yoga, que se encuentran en el Rig Veda del siglo XV a.C., la palabra yoga no denota ni meditación ni postura sentada, sino más bien una carroza de guerra, compuesta por el vehículo con ruedas, el grupo de caballos que la tiraba y el yugo que mantenía unidas ambas partes. (La palabra sánscrita yoga está relacionada lingüísticamente con la inglesa yoke [o la española yugo]). Según las antiguas tradiciones guerreras indias, como se atestigua en los primeros estratos de la epopeya hindú el Mahābhārata (entre el 200 a.C y 100 d.C), un héroe que sucumbía luchando en el campo de batalla era llevado al cielo y transformado en un dios al atravesar el sol en un vehículo llamado «yoga».</p><p style="text-align: left;">Las secciones posteriores del Mahābhārata (por el 200-400 d.C.) registran otro uso más familiar del término yoga, el cual se desarrolló en los círculos hindúes, budistas y jainistas durante la segunda mitad del primer milenio a.C. Durante este período, los ascetas errantes desarrollaron un sistema de prácticas para controlar el cuerpo y la respiración como medio para estabilizar la mente. Si bien estas prácticas se denominaban «meditación» en las primeras fuentes budistas y jainistas, la Kāthaka Upanishad hindú, una escritura que data aproximadamente del siglo III a.C., las describe dentro del contexto de un conjunto de enseñanzas sobre el yoga. En estas enseñanzas, el vínculo entre la meditación como un medio para controlar la mente y el «yoga» del antiguo auriga de carros es claro. Leemos que el practicante disciplinado que ha «unido» los «caballos» y el «carro» de su cuerpo, y gobierna sus sentidos con las "riendas" de su mente, se eleva al mundo del dios supremo Vishnu.</p><p style="text-align: left;">Otros tres puntos señalados en la Kāthaka sentaron las bases para gran parte de lo que llegó a constituir el yoga en los siglos siguientes. Primero, su enseñanza sobre éste introdujo una fisiología sutil, designando al cuerpo como una "fortaleza con once puertas" y evocando el alma o el Ser como una "persona del tamaño de un pulgar" que, morando en su interior, es adorada por todos los dioses. Esta y otras Upanishads también introdujeron los canales de respiración (nādīs) que se volverían tan fundamentales para las prácticas transformadoras de la tradición medieval del hatha-yoga. En segundo lugar, la Kathaka identificó el Ser individual con el Ser Universal (brāhman): esta metafísica no dualista sería retomada en varias tradiciones de yoga posteriores, comenzando con las reveladas por el dios supremo Krishna en la Bhagavadgītā de 200-400 d.C., una porción tardía del Mahābhārata. Finalmente, la Kāthaka introdujo la jerarquía de los constituyentes de la mente y el cuerpo -los sentidos, la mente, el intelecto, etc.- que comprenden las categorías fundamentales del sāmkhya, el sistema metafísico dualista que fundamenta los Yogasūtras de alrededor del 325 d.C.</p><p style="text-align: left;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">LOS YOGASUTRAS Y LAS TRADICIONES AFINES</span></p><p style="text-align: left;">Los Yogasūtras de Patañjali fueron una recopilación esencial de todas estas tradiciones anteriores de yoga y meditación, que demarcó dentro del contexto más amplio de una metafísica unificada y rigurosa. Como sucedía en casi todos los demás sistemas religiosos y filosóficos de la India, el propósito subyacente de la metafísica de los Yogasūtras era resolver el problema de la existencia del sufrimiento. Y, como la mayoría de esos otros sistemas, los Yogasūtras veían la mente como la causa y la solución potencial a ese problema. Debido a que la mente está apegada y es adicta al ego y al cuerpo material cargado de muerte con el que se identifica, está ciega a la verdadera identidad del Yo, que es inmortal y sin restricciones. Sin embargo, si la mente puede separarse del cuerpo y los sentidos, y hacer que se vuelva hacia adentro, hacia el Yo luminoso, puede liberarse de sus hábitos disfuncionales. El principal medio para lograr este fin es la meditación, y el método de meditación de los Yogasūtras sigue muy de cerca a los que se encuentran en obras anteriores budistas, jainistas e hindúes.</p><p style="text-align: left;">Si bien la mayor parte de los Yogasūtras son una disquisición sobre la naturaleza del universo y el Ser, el funcionamiento de la mente y el camino a la salvación, también contiene elementos prácticos y «sobrenaturales» que reflejan los desarrollos contemporáneos, tanto en el budismo como en el jainismo, y anticipan sistemas posteriores de yoga. En este punto, la presentación de Patañjali del yoga de ocho partes (ashtānga) puede contrastarse con un conjunto alternativo de prácticas conocidas como yoga de seis partes (shadanga). Ambos sistemas tienen cinco componentes en común: las etapas progresivas de control de la respiración (prānāyāma), la retirada de los sentidos (pratyāhāra), meditación (dhāranā), fijar la mente (dhyāna) y contemplación perfecta (samādhi). Lo que distingue a los dos es la inserción de posturas sentadas (āsana) en los Yogasūtras, en el lugar de la indagación racional (tarka) o el recuerdo (anusmriti) en el sistema séxtuple. Además, los Yogasūtras ponen en primer plano a este grupo de seis con dos elementos de práctica ética: las restricciones internas y externas (yama y niyama). Los cuales pueden haber sido inspirados por votos monásticos jainistas de una época anterior; es más, las primeras obras jainistas también presentan el camino a la liberación como un camino ascendente de estados meditativos cada vez más profundos.</p><p style="text-align: left;">Casi la totalidad del tercer libro de los Yogasūtras está dedicada a los llamados "poderes sobrenaturales" (vibhūti) adquiridos a través de la práctica del yoga. Estos incluyen el poder de conocer vidas pasadas, leer la mente de las personas, entrar en los cuerpos de otras criaturas y volar. De acuerdo con la metafísica de los Yogasūtras, son habilidades completamente naturales, inseparables de un practicante cuyas funciones mentales se han expandido más allá de las posibilidades y límites del cuerpo físico. Se encuentran relatos idénticos de este tipo de poderes en la literatura budista temprana y posterior hinduista, que también correlacionan la toma de conciencia en un nivel cognitivo con un ascenso visionario real a través de reinos en constante expansión del espacio cósmico. Otras fuentes hindúes, budistas y jainistas también se refieren a la capacidad de los practicantes de yoga para imitar los poderes de los dioses y los Budas, cuyos cuerpos cósmicos llenan todo el universo.</p><p style="text-align: left;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">YOGA TÁNTRICO Y HATHA YOGA</span></p><p style="text-align: left;">Dos siglos después de los Yogasūtras, surgió una nueva corriente de pensamiento religioso en los círculos budistas e hindúes del sur de Asia. Las escrituras llamadas Tantras identificaron la autodeificación y el poder sobrenatural como las metas de la vida religiosa, empleando "yoga" como un término general para toda la gama de práctica tántrica. Un medio para lograr este fin fue a través de un proceso transformador en el que los practicantes masculinos aprovecharon y se apropiaron de la energía ilimitada de lo femenino divino.</p><p style="text-align: left;">Según varias escrituras tántricas, esta energía interior se concentraba en los fluidos sexuales de las mujeres, que encarnaban el poder creativo de la gran Diosa. Se les conocía como Yoginis, mensajeros femeninos (Dūtīs), Madres, Grandes Sellos (Mahā-mudrās) o simplemente Diosas. En la iniciación y otros ritos tántricos, los sacramentos principales -a menudo consumidos por los practicantes en rituales nocturnos de cremación- eran el alcohol, la carne y los fluidos sexuales producidos a través del sexo ritualizado.</p><p style="text-align: left;">Con el tiempo, estas prácticas rituales se internalizaron, y las consortes femeninas del practicante tántrico se convirtieron en diosas de su cuerpo sutil. En las obras hindúes, estas múltiples diosas tántricas se fusionaron en una energía serpentina llamada con mayor frecuencia Kundalinī (la que está enroscada). Los practicantes innovaron gradualmente el cuerpo de técnicas conocidas como hatha-yoga: a través de una combinación de posturas fijas, control de la respiración, cerraduras (bandhas) y sellos (mudrās), el hathayogui transformó su cuerpo en un hermético sistema dentro del cual la respiración, la energía y los fluidos fueron estabilizados y forzados hacia arriba a través del canal central del cuerpo yóguico sutil. Enlazar esto con todas las formas anteriores de práctica yóguica fue su resultado final: poderes sobrenaturales, incluidos el poder del vuelo y la inmortalidad corporal.</p><p style="text-align: left;">Si bien hay varias lecturas posibles para la palabra hatha, la más plausible es la que denota la «fuerza» de sus prácticas para efectuar la transformación del cuerpo. Los trabajos técnicos fundacionales más importantes sobre el tema se atribuyen a una figura del siglo XII llamada Goraksha o Gorakhnāth. Estos incluyen tratados en sánscrito y un corpus vernáculo de poesía mística sobre la experiencia yóguica.</p><p style="text-align: left;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">YOGIS</span></p><p style="text-align: left;">Según la tradición, Gorakhnāth fundó la orden ascética conocida como los Nāths (Señores). En sus poemas, simplemente se refiere a sí mismo y a sus seguidores como yogis, y tanto él como sus compañeros yogis fueron partícipes de una rica tradición.</p><p style="text-align: left;">Mucho antes de la época de Gorakhnāth, varias obras tempranas e importantes -incluidas la Bhagavadgītā, Maitri Upanishad, Yogasūtras, Yoga Vasishtha y una obra jainista titulada The Bhaktis- habían empleado el término yogui para indicar el sujeto o agente ideal de la práctica del yoga. En estas obras, el yogui fue retratado como una persona que encarna ampliamente las virtudes de los tipos convencionales de práctica de yoga: meditar, renunciar, vagar y buscar a Dios en su interior. Ésta es la imagen que la mayoría de la gente moderna tiene de los yoguis de la India: hombres santos pacíficos y meditativos, que viven en armonía con la naturaleza en ermitas y cuevas y en las cimas de las montañas. Sin embargo, con el advenimiento del Tantra, esta imagen idealizada del yogui fue reemplazada por una más oscura, que ha persistido hasta el día de hoy en las zonas rurales de Asia meridional.</p><p style="text-align: left;">En la literatura de fantasía y aventuras del sur de Asia medieval, las consortes de los yogis tántricos, a menudo llamadas yoginis, fueron elegidas como sus amantes, y sus ritos se describieron como orgías al por mayor que tenían lugar en los rituales de cremación en la oscuridad de la noche: "Yogis, borrachos de alcohol, caen sobre el pecho de las mujeres; las yoginis, tambaleándose por el licor, caen sobre el pecho de los hombres." Sin embargo, esto era un juego peligroso, porque, como los mismos textos tántricos afirman sin ambigüedades, las personas que no estaban facultadas por las iniciaciones tántricas para asociarse con ellos generalmente se volvían "comida para las yoginis". Estas yoginis se identificaban generalmente con las criaturas de los cementerios, no mujeres humanas en absoluto, sino chacales carroñeros y buitres que devoraban los cuerpos de los muertos, cuya carne alimentaba sus poderes para volar. Sin embargo, a través de su iniciación, el yogi tántrico se transformó en un "segundo Shiv"», quien, como el gran dios mismo, pudo controlar las hordas de yoginis que formaban su macabro séquito. Más que esto, pudo ver a través de sus horribles apariciones y visualizarlas como encarnaciones de la consorte divina de Shiva, la hermosa y terrible diosa Bhairavi. Una notable pintura mogol de 1630 parece representar tal transformación. En un campo de cremación, un yogi tántrico (cuya transformación en un «segundo Shiva» está insinuada por el resplandor de la luna creciente que rodea su cabeza) se muestra pronunciando mantras, representados por la bocanada de llamas que emite por su boca. A través de su mantra, la diosa Bhairavi, que previamente había frecuentado el lugar de cremación en la forma de uno de los chacales representados en el primer plano, se le muestra en su verdadera forma, como una diosa-semen-yogini deslumbrante, aunque horrible. Aquí, el artista ha adornado ingeniosamente el cabello de Bhairavi con puntas de flecha para indicar su transformación con un chacal, cuyas orejas puntiagudas imitan.</p><p style="text-align: left;">A menudo, se describía a los yoguis tántricos como acumuladores de poderes mundanos a expensas de otras personas. Un relato prescriptivo de esta práctica, llamado "yoga sutil", se encuentra en el Netra Tantra, un Tantra hindú del siglo IX, cuyo comentario del siglo XI afirma que una persona "se convierte en un yogui cuando sus actividades resultan del (o control sobre el) movimiento de cada miembro de la persona (cuyo cuerpo ha sido) invadido por él." Nada más ni menos que una serie de técnicas para entrar y apoderarse de los cuerpos de otras personas, la teoría y la práctica del yoga sutil fusionaron las enseñanzas de los Yogasūtras con las construcciones tántricas del cuerpo sutil. Por un lado, los Yogasūtras autorizaron tales prácticas, y por otro, las energías y canales del cuerpo sutil las hicieron técnicamente posibles. Si bien tales poderes podrían usarse para el bien, para iniciar y, por tanto, asegurar la salvación de un novato tántrico, se describieron con mayor frecuencia como una técnica depredadora.</p><p style="text-align: left;">Sin duda debido a la notoriedad de tales prácticas, el yogi tántrico se convirtió en una figura común en la literatura medieval, interpretando al malvado mago villano que obraba sus nefastos propósitos en reyes, príncipes y doncellas inocentes, pero que al final fue despreciado por su propia maldad. Incluso hoy en día, los padres de las zonas rurales de Asia meridional pueden regañar a los niños traviesos con las palabras: "Sé bueno o vendrá el yogi y te llevará."</p><p style="text-align: left;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">YOGA Y YOGINIS EN EL MUNDO MODERNO</span></p><p style="text-align: left;">Antes del siglo XIX, cuando los exploradores y edificadores de imperios europeos comenzaron a conocer la profundidad filosófica del yoga, la mayoría de los escritores occidentales describieron a los yoguis y faquires que encontraron como degenerados que se dedicaban a excesos sexuales o como mercenarios portadores de armas. De hecho, en el siglo XVIII, los "ascetas" armados formaban la mayor parte del mercado laboral militar del norte de la India. Varios generales de estos ejércitos se autodenominaron como Shiva, el Señor de los yogis, o como el guerrero real descrito en una crónica medieval:</p><p style="text-align: left;"><i>Luciendo como el Señor de los yogis, (él) se halla armado con una daga; sus insignias son un hacha en la mano, un alto tridente y una capa de cuero. Con un mechón de pelo enmarañado en la cabeza, un cuerno musical y cenizas de estiércol de vaca, es completamente como Hara (Shiva), el destructor de todo. Con una voz poderosa gime y con su ojo extraño esparce masas de fuego. En su trono se le puede ver (sentado) en medio de su propia congregación (de yogis), portando sobre su cabeza la luna con el néctar de los inmortales.</i> </p><p style="text-align: left;">Una pintura del siglo XVII del Deccan retrata a un guerrero con esa apariencia, con la túnica de retazos de un yogi (aunque finamente confeccionada en la imagen), con la piel de tigre y el halo de la luna creciente que indica su identidad con Shiva. Tan poderosos eran estos ascetas armados que, a lo largo de las últimas décadas del siglo XVIII, los británicos se vieron enfrentados a una insurgencia yogui que llegaría a conocerse como la rebelión de los Faquires y Sannyasis.</p><p style="text-align: left;">Durante gran parte del siglo XVIII, la Compañía Británica de las Indias Orientales también se vio obstaculizada por los yoguis en sus intentos de regular y controlar el comercio del norte de la India. Los cárteles de ascetas y mercenarios hindúes explotaron su condición de "hombres santos" para transformar las rutas de peregrinaje en redes de comercio; en la década de 1780, los yoguis se habían convertido en los principales prestamistas y propietarios de varios centros comerciales del norte de la India. Algunos tradujeron su influencia económica en dominio político. En 1768, los yogis Nāth, intermediarios del poder, fueron fundamentales para la unificación de Nepal y la fundación de la dinastía Gurkha (llamada así por Gorakhnāth). En 1803, los Nāth Yogis hicieron lo mismo en Jodhpur, en el oeste de la India, superando a los británicos en el proceso.</p><p style="text-align: left;">En 1823, el orientalista británico Henry Thomas Colebrooke "descubrió" los Yogasūtras y, con él, el fundamento textual de las tradiciones del yoga de la India. Siete décadas después, Swami Vivekananda introdujo el yoga a las masas occidentales como "una de las ciencias más grandiosas", la cual casi se había perdido para el mundo a través de las maquinaciones de los yoguis tántricos, "que lo convirtieron en un secreto (para guardar) los poderes para sí mismos."</p><p style="text-align: left;">Con la separación entre el yoga indio y los yoguis de la India, las puertas se abrieron al nuevo mundo de la subcultura del yoga moderno.</p><p style="text-align: left;"><br /></p><p style="text-align: left;"><i>Fuente: artículo original de David Gordon White publicado en "Yoga the art of transformation". Traducido al español por Javi Gobinde para "Blogging Gobinde". </i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-41044038420127713652022-01-17T07:53:00.001-08:002022-01-17T07:54:52.087-08:00EL YOGA EN LA KATHA UPANISHAD por Adrián Muñoz y Gabriel MartinoLa <i>Kaṭha-upaniṣad</i> pertenece al llamado grupo medio de <i>upaniṣad</i>
y habría sido compuesta alrededor del siglo IV a.n.e., con posterioridad al surgimiento del budismo. Este texto presenta el diálogo entre Yama, el dios de la muerte, y Naciketas, un joven brahmán. Naciketas es el hijo de Auddālaka Āruṇi, quien realiza un
sacrificio que supone entregar lo que esté a la mano a los brahmanes. Perplejo ante lo pobre de la ofrenda hecha por su padre, Naciketas le pregunta repetidamente a quién lo entregará, a lo que su
padre responde que a la muerte (<i>Yama</i>). Una vez en la morada de
Yama, el dios invita a Naciketas a escoger tres dones. El joven escoge primero regresar junto a su padre y, segundo, que la suma de
sus acciones meritorias no se agote. El tercer pedido consiste en
que le sea revelado algo que ni los dioses saben: si hay existencia
o no después de la muerte. Ante esta pregunta Yama vacila, pero
finalmente brinda una explicación acerca de la naturaleza y el origen del todo. Esto conduce, a su vez, a una exposición acerca de la
condición del <i>ātman</i> inmortal y a la enseñanza relativa al método
del yoga, necesario para alcanzar tal condición. Al final del tratado, de hecho, se afirma que, Naciketas, tras recibir este saber
pronunciado por la muerte y el método completo del <i>yoga</i>, y
haber alcanzado el <i>brahman</i>, libre de pasión, devino inmortal, así como incluso otro podría hacerlo, siempre que fuera conocedor del <i>ātman</i>.<div><br /></div><div><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEjq1G806Dwk5hv9XauDq3OI3HvHKe2OjYnV3rjyxvwFFm621j7yRCltOItmNTC04BrpNGdPiZ-rez3tY_f2usalAy2it8nADnhYCZ_izyFxJe4XllOMNWpOTGlUfpgNlHCbnOHlY8gdj3NTLQr8Pqd58NDqMCjD_L4jjBtxApvkdHiu9NPHAWyzomw93w=s595" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="595" data-original-width="515" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEjq1G806Dwk5hv9XauDq3OI3HvHKe2OjYnV3rjyxvwFFm621j7yRCltOItmNTC04BrpNGdPiZ-rez3tY_f2usalAy2it8nADnhYCZ_izyFxJe4XllOMNWpOTGlUfpgNlHCbnOHlY8gdj3NTLQr8Pqd58NDqMCjD_L4jjBtxApvkdHiu9NPHAWyzomw93w=w346-h400" width="346" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">Yama instruyendo a Naciketas</span></i></td></tr></tbody></table><br /><div style="text-align: center;"><br /></div><div>Esta estrofa, la última del tratado, subsume bajo dos categorías
las enseñanzas brindadas por Yama. Por una parte, se hace referencia a un saber (<i>vidyā</i>) específico impartido por la muerte y, por
otro, al método entero del yoga. En esta <i>upaniṣad</i>, de hecho, encontramos tanto una definición del yoga, la más antigua que nos
ha llegado, como importante información acerca de ella. En el pasaje II.3.10-11, se afirma que yoga es “la firme sujeción de los sentidos”. Este estado, a su vez, está puesto en relación con la detención de la mente y de las cinco facultades del conocimiento, así
como con la no agitación del entendimiento. Aquí, como es evidente, el yoga está íntimamente ligado a un estado de concentración en el que las diferentes facultades cognitivas —entre las cuales debemos contar los sentidos, la mente y el intelecto— se
mantienen sin agitación. Esto traería como resultado que el yogui
esté libre de perturbación. La <i>upaniṣad</i> también afirma que ésta es
la vía suprema. Nótese que el <i>yoga</i>, la llamada vía suprema, y el
resultado que se alcanza son caracterizados de modo negativo y
desde el punto de vista de las potencias psicológicas. </div><div><br /></div><div>Otro pasaje del tratado (I.2.12) donde se alude al <i>yoga</i> también
explícitamente lo caracteriza en términos un tanto diferentes. Allí
se hace referencia al yoga relativo al<i> ātman</i> y no meramente al<i> yoga</i>
—como en el pasaje anterior— y se afirma que, mediante el acercamiento propio de este yoga, el hombre logra concebir como dios
a aquel que se halla en el corazón, está oculto y es difícil de contemplar. Esto le permite al hombre, a su vez, hacer a un lado la polaridad de la excitación y la depresión. </div><div><br /></div><div>Aparte de las alusiones explícitas al yoga que hemos comentado, la <i>Kaṭha</i> nos brinda una célebre caracterización del yoga mediante el símil de un cochero con un carro de batalla tirado por
caballos, en el cual los elementos constitutivos del hombre son
equiparados con diferentes elementos del carro. Así, el <i>ātman</i> sería el señor provisto del carro; el intelecto (<i>buddhi</i>) es el cochero
que guía los caballos; la mente (<i>manas</i>), la rienda; los sentidos <i>(indriyāṇi</i>), los caballos; y las esferas de los sentidos, la pradera
por la que los caballos andan. Ahora bien, los caballos pueden ser
malvados o buenos y las riendas pueden tirar del cochero sin que
éste pueda controlarlas o mantenerse dóciles en sus manos para
que pueda guiarlos con ellas. Esto, a su vez, se correspondería con
el hombre que ha logrado someter los sentidos, que le son obedientes. El pasaje culmina afirmando que el hombre que entiende
que el cochero representa el intelecto y las riendas, la mente, llega
al final del camino, que es la morada suprema de Vishnu. La introducción de la deidad védica en este contexto nos permite apreciar
que lo divino no es concebido aquí simplemente como un absoluto (<i>el brahman</i>), tal como es posible encontrar en <i>upaniṣad</i> más
antiguas. El tratado muestra un carácter teísta que veremos que
reaparece en <i>upaniṣad</i> del mismo periodo y en otras obras dedicadas al <i>yoga</i>, como la <i>Bhagavadgītā</i> y numerosos pasajes del
<i>Mahābhārata</i>.</div><div><br /></div><div>El símil presente en el texto es valioso, además, porque constituiría el testimonio de un punto de inflexión en la historia del <i>yoga</i>
que intentamos trazar. Si la práctica ascética del control de los sentidos a la que el texto alude tenía ya una larga vida, su identificación
con el término “<i>yoga</i>” encuentra en la <i>Kaṭha</i> su primera formulación explícita. Este texto, pues, nos permite comprender que la denominación de esta práctica como “<i>yoga</i>” se produce por su comparación con otras prácticas y áreas del conocimiento preexistentes.
Como volveremos a mencionar más adelante, la raíz verbal <i>yuj</i> de
la cual deriva el sustantivo “<i>yoga</i>” tiene en los himnos del <i>Ṛgveda</i>
el significado, entre otros, de “uncir, arrear, aparejar”, sobre todo
en relación con caballos o carrozas. En nuestro texto, pues, el yoga
parece constituir la transposición del sentido propio de la actividad ecuestre de la India védica al campo de la ascesis. Las nociones
propias de esta disciplina son interiorizadas y pasan a mediar la
relación que el “sí mismo”, concebido como<i> ātman</i> o <i>puruṣa</i>, establece con los diferentes aspectos constitutivos del hombre. De este
modo, la práctica ascética aparece aquí resignificada en términos
de una actividad característica del pueblo indoeuropeo llegado al subcontinente (<i>propia más bien de su casta guerrera</i>) y combinada, asimismo, con su especulación de corte psicológico y con sus
concepciones filosóficas.</div><div><br /></div><div>Cabe señalar que en el marco de tal analogía se recurre a derivados de la raíz <i>yuj</i> en tres oportunidades distintas. En primer término, se habla del yugo de la mente con el<i> ātman</i> y con los sentidos. Tal conjunto es llamado “el disfrutador”. Se recurre al término
<i>ayukta</i> (lit. “<i>no uncido</i>”) para hacer referencia a una mente que
anda como una bestia a rienda suelta. El hombre cuya mente está
en esta condición no puede controlar sus sentidos, que son como
caballos malvados. Se utiliza también el vocablo <i>yukta</i> para hacer
referencia a la mente sujetada y se da a entender que un hombre
con una mente tal, tiene caballos buenos que sí pueden ser guiados. Téngase en cuenta, asimismo, que la mente es concebida aquí
como la rienda, por lo cual constituye el punto de unión entre los
caballos-sentidos por un lado y el cochero y el señor del carro, por
otro. Es también el instrumento de control de los caballos y,
por ello, si la mente no se sujeta (<i>yukta</i>) firmemente por el cochero
(= <i>intelecto</i>), no se podrá alcanzar el objetivo. En esta analogía
mediante la cual el texto caracteriza al <i>yoga</i>, el foco parecería estar
en la mente (las riendas) que es el instrumento del cual el intelecto
(el cochero) se vale para tener los sentidos (<i>los caballos</i>) bajo su
control. Como es posible apreciar, esta caracterización es congruente con la definición del <i>yoga</i> que ofrece la <i>Kaṭha-upaniṣad</i>,
como una “firme sujeción de los sentidos” que involucra, a su vez,
la detención de la mente y de las cinco facultades del conocimiento, y la no agitación del entendimiento.</div><div><br /></div><div><br /></div><div><i>Fuente: "Historia Mínima del Yoga" por Adrián Muñoz y Gabriel Martino.</i></div></div>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-19294331035874909342022-01-16T17:23:00.001-08:002022-01-18T17:14:04.593-08:00PORQUÉ LA PRÁCTICA DEL YOGA DEBE COMENZAR CON AYURVEDA por Dr David Frawley<p><i>Seguir Ayurveda junto con Yoga nos ayuda a lograr una completa armonía y equilibrio en cuerpo y mente para que podamos descubrir nuestro verdadero Ser que es uno con todo.</i></p><p><i>La mayoría de las personas hoy en día practica Yoga, particularmente asana y pranayama, para obtener beneficios para la salud como factor principal, extendiéndose a veces al mantra, la atención plena y la meditación para mejorar nuestro bienestar psicológico.</i></p><p><i>Lo que quizás no sepamos es que el aspecto curativo del yoga se basa tradicionalmente en el Ayurveda, el antiguo sistema de curación natural de la India, que se desarrolló a partir de la filosofía del yoga y el conocimiento védico como su aplicación médica.</i></p><p><i>Hoy, el Yoga se ha extendido por todo el mundo y Ayurveda sigue sus pasos como parte de las prácticas curativas del Yoga. Ayurveda sigue siendo uno de los principales sistemas médicos autorizados y ampliamente practicados en la India en la actualidad. La conexión Yoga-Ayurveda se vuelve prominente una vez más a medida que las personas aprenden cómo estas dos disciplinas védicas descansan una sobre la otra, con Ayurveda como el aspecto curativo del Yoga.</i></p><p><i>El yoga se diseñó originalmente como la tradición sadhana védica para promover la autorrealización a través del control de la mente, como en las enseñanzas de los Yoga Sutras de Rishi Patanjali y el Bhagavad Gita de Sri Krishna. Ayurveda fue diseñado como la tradición védica de curación y bienestar para el cuerpo y la mente como se describe en Charaka Samhita y Sushruta Samhita, los dos textos ayurvédicos más antiguos.</i></p><p><i>Yoga y Ayurveda se superponen como parte de un enfoque de sabiduría védica para toda la vida. Sin embargo, con el tiempo, ambos sistemas han experimentado sus propios desarrollos y diversificaciones, por lo que muchas personas, incluidos los profesores de Yoga, pueden no entender sus conexiones o cómo usarlos juntos.</i></p><p style="text-align: center;"></p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEi21qbBocf3GYwWAs6zlk1OJDIi9noxs_dFHD0uFbwyXsVgpwHvmwnAZTfp6G9StG2-abQ2_Yn03r7iae1Yr7i44ypo28rJIl1Q9gh3zPuAM8ODvgw37FEfU95fugqh_SdYM2IYYdgrMginmXHRx6JE2qi1KA62R16JLAlRkaYFnkp3kWLnRdCNPJ-H7A=s1000" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="671" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEi21qbBocf3GYwWAs6zlk1OJDIi9noxs_dFHD0uFbwyXsVgpwHvmwnAZTfp6G9StG2-abQ2_Yn03r7iae1Yr7i44ypo28rJIl1Q9gh3zPuAM8ODvgw37FEfU95fugqh_SdYM2IYYdgrMginmXHRx6JE2qi1KA62R16JLAlRkaYFnkp3kWLnRdCNPJ-H7A=w429-h640" width="429" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>arte de I Wayan Marya</i></span></td></tr></tbody></table><br /><i><br /></i><p></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">LA RELEVANCIA DEL AYURVEDA PARA EL YOGA</span></p><p><i>Ayurveda, como el Yoga tradicional, ve el universo en términos de los dos factores de Purusha: el principio de conciencia o el Yo superior, y Prakriti, la fuerza de la naturaleza que gobierna todos los procesos orgánicos. Ayurveda extiende los principios de la filosofía y la cosmología del yoga sobre cómo funcionan el cuerpo y la mente para llevarlos a una función y armonía óptimas. Yoga y Ayurveda comparten las ciencias védicas de los cinco elementos, los cinco pranas, la mente y las gunas (cualidades de la naturaleza) y muchos otros factores relacionados. Ayurveda como Yoga enfatiza el Atman o Yo superior como el depósito final de salud y bienestar.</i></p><p><i>Cada uno de nosotros tiene una constitución mente-cuerpo única, así como tenemos nuestros propios karmas personales específicos que enfrentar en la vida. No hay dos personas completamente iguales, por lo que debemos tratar a cada individuo de manera diferente según su naturaleza. No podemos simplemente seguir recetas masivas y mejorar, sino que debemos abordar las necesidades de cada persona que pueden ser radicalmente diferentes de las demás.</i></p><p><i>Al abordar el cuerpo físico, Ayurveda nos dice que primero debemos comprender cómo funcionan dentro de nosotros los tres doshas de Vata (aire y éter), Pitta (fuego) y Kapha (agua y tierra). Estos conforman nuestra prakriti dóshica o “tipo mente-cuerpo” individual, que determina nuestras necesidades particulares en alimentos, hierbas, ejercicio y estilo de vida, así como nuestra tendencia general a las enfermedades.</i></p><p><i>Al acercarnos a la mente, debemos comprender cómo las tres gunas de sattva (equilibrio), rajas (agresión) y tamas (inercia) afectan el funcionamiento de la mente. Según Ayurveda, las gunas de rajas y tamas, que generan agitación o apatía, son los factores que causan enfermedades o doshas a nivel de la mente que deben eliminarse para la felicidad emocional y la paz mental. El yoga enfatiza de manera similar el desarrollo de sattva guna en la mente para la agudeza mental y como base para la meditación. Yamas y Niyamas del Yoga son los principios de la vida sáttvica.</i></p><p><i>Podemos beneficiarnos enormemente de una comprensión de nuestra constitución individual según Ayurveda para ayudar a guiar nuestra práctica de Yoga. Ayurveda ayuda a poner nuestra práctica de Yoga sobre una base firme, asegurándose de que sepamos cómo cuidar adecuadamente nuestra constitución única a través de los tres doshas y sus variaciones dentro y alrededor de nosotros. Esto puede ayudarnos a determinar las mejores prácticas de yoga para nosotros, desde asana hasta meditación.</i></p><p><i>Además, el Ayurveda nos ayuda a comprender el estado de Agni o nuestros fuegos biológicos, comenzando con el fuego digestivo (jatharagni) pero extendiéndose al fuego pránico o fuego de la respiración, al fuego de la mente y finalmente al fuego de la conciencia que surge en la meditación profunda. Las prácticas de yoga superior implican equilibrar y desarrollar los diferentes niveles de Agni dentro de nosotros que brindan niveles mejorados de percepción y conciencia, a través de Yogagni o el fuego del Yoga.</i></p><p><i>Ayurveda en particular tiene una comprensión detallada de Prana y sus cinco subtipos que rigen el movimiento de la energía en el cuerpo y la mente. Incluso las asanas de Yoga son manifestaciones de los cinco pranas como Udana o movimiento ascendente, Apana o movimiento descendente, Vyana o movimiento expansivo y Samana o movimiento de contracción, con Prana en general como energía incrementada.</i></p><p><i><br /></i></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">AYURVEDA COMO SISTEMA COMPLETO DE MEDICINA YÓGUICA</span></p><p><i>Ayurveda constituye un sistema completo de medicina yóguica en términos de su comprensión del cuerpo y la mente, su determinación de la constitución individual, su teoría de la enfermedad y métodos de diagnóstico, y en sus métodos de tratamiento que incluyen dieta, hierbas, masajes y Pancha Karma. Abarca todos los aspectos del Yoga y la meditación, particularmente como parte de sus terapias psicológicas. Ayurveda surge de la filosofía Samkhya-Yoga y sus principios arraigados en el Purusha, el Yo superior que es la meta de la práctica del Yoga.</i></p><p><i>Ayurveda recomienda regímenes de salud específicos a nivel individual, incluyendo prácticas diarias, mensuales y estacionales, y prácticas relativas a la etapa de la vida desde la infancia hasta la vejez.</i></p><p><i>La curación yóguica funciona mejor en el contexto de un sistema completo de medicina yóguica que proporciona Ayurveda. Usar Ayurveda junto con Yoga nos ayuda a lograr una completa armonía y equilibrio en cuerpo y mente para que podamos descubrir nuestro verdadero Ser que es uno con todo. Todos los profesores de Yoga deben aprender los fundamentos de Ayurveda y todos los estudiantes de Yoga deben buscar orientación ayurvédica para mejorar su práctica de Yoga.</i></p><p><br /></p><p>Fuente: artículo original del Dr David Frawley (Pandit Vamadeva Shastri), publicado por el American Intitute For Vedic Studies. Traducido por el autor de este Blog.</p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-28929887518682464272022-01-11T05:17:00.002-08:002022-01-11T05:48:21.770-08:00HATHA YOGA por James Mallinson <p>Hatha-yoga es un término sánscrito usado en textos indios desde aproximadamente el siglo XII d.C. en adelante, para denotar un tipo de yoga en el que predominan las prácticas físicas. Entre los siglos XIV y XVIII, el hatha-yoga fue asimilado gradualmente por varias tradiciones religiosas indias dominantes. Los métodos de <i>hatha-yoga </i>son la fuente de gran parte del yoga que se practica hoy en día en todo el mundo.</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEhSMjNVx3EDXoNZIjhTfgJpFQ2QwYzFwmVpVSqiatF1lhfT-cjPAdLHk-0ViB83F6QsNMUghrvCTCjUC7V7C4Ro0htavf3cBgEts7PtuRnASp_6C8ZCOibrnVdn-Lc-u6dDTc8ezQaBRAPXGjr2ll5Qg6oVxZEDiIeYh8FyZua65lSnyhPiyzdBVPTlvA=s699" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="571" data-original-width="699" height="326" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEhSMjNVx3EDXoNZIjhTfgJpFQ2QwYzFwmVpVSqiatF1lhfT-cjPAdLHk-0ViB83F6QsNMUghrvCTCjUC7V7C4Ro0htavf3cBgEts7PtuRnASp_6C8ZCOibrnVdn-Lc-u6dDTc8ezQaBRAPXGjr2ll5Qg6oVxZEDiIeYh8FyZua65lSnyhPiyzdBVPTlvA=w400-h326" width="400" /></a></div><p style="text-align: center;"><br /></p><p>El término hatha-yoga, que puede traducirse como «yoga por medio de la fuerza», aparece por primera vez en las obras de Vajrayāna (budista tántrico) del siglo VIII d.C., en las que se refiere a un método no especificado para prevenir la eyaculación durante el ritual sexual. Aproximadamente en el siglo XII d. C., se compuso en Mangalore, en la costa suroeste de la India, un texto llamado Amaraughaprabodha, «El despertar en la tradición de los inmortales». Su autor, un erudito de la tradición Shaiva que llegó a ser conocida como la de los Nāths, utilizó el término hatha-yoga para referirse a uno de los cuatro métodos de yoga (los otros eran mantra, laya y rāja). El hatha-yoga de Amaraughaprabodha emplea tres técnicas para controlar la respiración y, por consiguiente, el semen, las cuales se enseñan primero en la obra de Vajrayāna del siglo XI llamada Amritasiddhi, «El fruto de la inmortalidad» (la cual no utiliza el término hatha-yoga para denotar sus prácticas). El Amritasiddhi rechaza el ritual sexual de la corriente principal de Vajrayāna y enseña un yoga para ascetas masculinos célibes. Esta orientación se mantiene a lo largo del corpus del hatha-yoga subsiguiente, cuya audiencia principal fueron los ascetas masculinos célibes. Algunos textos hacen alguna concesión para que los cabezas de familia y las mujeres lo practiquen, pero la documentación histórica disponible indica que sólo un pequeño número de hombres de alto estatus y ninguna mujer lo hicieron antes de la era moderna.</p><p>Durante los siglos siguientes, una amplia gama de tradiciones monásticas hindúes produjo textos sobre la práctica del yoga físico. Estas diferentes tradiciones tenían diferentes creencias filosóficas y teológicas y, por lo tanto, no existe una única filosofía o teología del hatha-yoga. No todos estos textos usaban el término hatha-yoga, cuyas connotaciones de fuerza eran indeseables para algunos. El siguiente texto tras el Amaraughaprabodha en enseñar un hatha-yoga denominado así, es el Dattātreyayogashāstra del siglo XIII, «El tratado de yoga de Dattātreya», una obra vaishnava que enseña el cuádruple sistema de yoga que se encuentra en el Amaraughaprabodha. Se dice que el hatha-yoga que enseña el Dattātreyayogaśāstra es una alternativa al yoga óctuple más conocido del Yogashāstra, «Tratado de Yoga», de Patañjali. Sus nueve técnicas, que se atribuyen al antiguo sabio Kapila, son métodos de manipulación de las energías vitales e incluyen las tres enseñadas en el Amritasiddhi y el Amaraughaprabodha, a las que se suman seis más. La Hathapradīpikā, «Luz sobre Hatha», del 1.400 d.C., el texto sánscrito más influyente sobre la práctica del yoga físico, amplía aún más el alcance del hatha-yoga. Sus enseñanzas, que se han extraído directamente de al menos veinte textos anteriores (incluidos el Amaraughaprabodha y el Dattātreyayogashāstra), añaden a los nueve del Dattātreyayogashāstra un método más de manipulación de las energías vitales (estos métodos se denominan colectivamente mudrās en la Hathapradīpikā). La Hathapradīpikā enseña otros tres componentes de la práctica de hatha-yoga: ocho técnicas de control de la respiración (kumbhakas), 15 posturas corporales (āsanas) y meditación en los sonidos internos que surgen durante la práctica (nādānusandhāna). Esta categorización de hatha-yoga se convirtió en su modelo en casi todos los textos posteriores sobre yoga.</p><p>La Hathapradīpikā enseña un paradigma de práctica yóguica que no se encuentra en textos anteriores que describen un hatha-yoga designado de tal modo, pero que se enseña en obras de la tradición Shaiva influyentes anteriores sobre yoga físico, como el Gorakshashataka, «Cien versos de Goraksha», y el Vivekamārtanda, «Sol de discernimiento». Este paradigma es el ascenso de la diosa Kundalinī por el canal central del cuerpo hasta unirse con Shiva en la cabeza. La Hathapradīpikā dice que todos las mudrās que enseña son para este propósito, incluso las que incorpora de obras anteriores que no mencionan a Kundalinī.</p><p>De las quince posturas (āsanas) que la Hathapradīpikā enseña como técnicas de hatha-yoga, siete son posiciones corporales complejas sin estar sentado. Algunas de ellas se enseñan en textos anteriores, pero la Hathapradīpikā es el primero en enseñarlos como parte del hatha-yoga. Se enseña que la práctica de āsana conduce a la estabilidad y flexibilidad del cuerpo y a la buena salud.</p><p>Los ocho kumbhakas de la Hathapradīpikā son diferentes formas de inspirar y espirar y, además de ser técnicas terapéuticas para curar los desequilibrios físicos, preparan al yogui para kevala-kumbhaka, «retención de la respiración», la capacidad de contener la respiración de forma deliberada durante tanto tiempo como uno quiera. Kevala-kumbhaka conduce al samādhi, el estado de absorción cognitiva que es el objetivo final del yoga.</p><p>El Nādānusandhāna, o concentración en los sonidos que surgen internamente durante la práctica del yoga, se dice de manera similar que conduce al rāja-yoga, «el yoga real», que se equipara con el samādhi.</p><p>Además de estos cuatro tipos de práctica que caracterizan al hatha-yoga, la Hathapradīpikā es el texto más antiguo disponible que enseña los shatkarmas o «seis técnicas», métodos terapéuticos para purificar el cuerpo, como lavar las fosas nasales con agua o realizarse un auto-enema.</p><p>Desde el siglo XV al XVIII prolifera un número de textos que enseñan hatha-yoga, así como una variedad de técnicas enseñadas. Un manual del siglo XVIII llamado Hathābhyāsapaddhati, «El Manual de práctica de Hatha», enseña 112 āsanas, incluidos movimientos dinámicos y posturas con cuerdas, y presagia algunos de los desarrollos en la práctica del yoga observados en el siglo XX.</p><p>En el transcurso del siglo XVII y principios del XVIII, se compusieron varios Yoga Upanishads» nuevos, muchos de los cuales se tomaron prestados al por mayor de manuales de hatha-yoga anteriores. La asimilación del hatha-yoga al hinduismo ortodoxo fue completa.</p><p>Hasta la década de 1990 había muy poco estudio académico centrado en la historia del hatha-yoga. Los últimos años han experimentado un aumento significativo. Nuevos estudios han demostrado que las narrativas presentadas por muchas escuelas de yoga y por los nacionalistas hindúes no se basan en hechos reales. A pesar de las afirmaciones de que sus técnicas se remontan a 5.000 años o más, no hay evidencia de los métodos distintivos del hatha-yoga, como posturas de equilibrio o inspiraciones y espiraciones complejas anteriores a 1.000 años, y no hay evidencia premoderna de las complejas secuencias de posturas vinculadas enseñadas como antiguas en muchas escuelas de yoga modernas. El Amritasiddhi, el primer texto en el que se codificaron los métodos del hatha-yoga, fue escrito por budistas.</p><p>Varias obras trascendentes sobre el hatha-yoga permanecen sin estudiar o sin editar. La Hathapradīpikā, por ejemplo, no se ha editado críticamente. Los estudiosos aún no han traducido muchos textos en idiomas como el marathi, kannada o telugu, los cuales contienen información importante sobre el desarrollo temprano del hatha-yoga. Trabajar en estos textos permitirá una comprensión más matizada de la historia del hatha-yoga.</p><p><br /></p><p><i>Fuente: artículo original de James Mallinson publicado en "The Encyclopedia of Philosophy of Religion". Traducción al español por Javi Gobinde para "Blogging Gobinde". </i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-12666887231348725472022-01-07T10:04:00.002-08:002022-01-07T12:20:59.915-08:00HISTORIA DEL YOGA por Sangeetha Rajah<p><i>Hay innumerables tipos de yoga. A lo largo de la historia, hemos perdido muchos tipos diferentes de yoga. Estos tipos de Yoga se enumeran en varias escrituras. El Bhagavad Gita enumera Asthanga Yoga, Bhakti Yoga, Gyana Yoga y Karma Yoga.</i></p><p><i><br /></i></p><p style="text-align: center;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEi5kVcstj_JvbpioJPOOw2qBwhWux6eOifBgIxb9iFxi1bbB-WH7KO3fO0xKW6dVyGWltOmSZfeMiTW4JzgH7COleRFIL2Hl5uola2m0YtEWyD8E8uQ-hk6zqnAsE4WB2NXTCE8hOyKiE48WQ3IC6E3qHi9-D9NbDxTsFMDXBIMVazDhTw8hRJR50SN4Q=s629" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="438" data-original-width="629" height="279" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEi5kVcstj_JvbpioJPOOw2qBwhWux6eOifBgIxb9iFxi1bbB-WH7KO3fO0xKW6dVyGWltOmSZfeMiTW4JzgH7COleRFIL2Hl5uola2m0YtEWyD8E8uQ-hk6zqnAsE4WB2NXTCE8hOyKiE48WQ3IC6E3qHi9-D9NbDxTsFMDXBIMVazDhTw8hRJR50SN4Q=w400-h279" width="400" /></a></div><br /><i><br /></i><p></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">YOGA EN LOS VEDAS</span></p><p>La palabra yoga tiene su primera mención en el Rig Veda, el más antiguo de los Vedas. Este texto, una colección de himnos o mantras, define el yoga como "yugo" o "disciplina", pero no ofrece una práctica sistemática que lo acompañe. El término yoga aparece nuevamente en el Atharva Veda, más particularmente en el libro decimoquinto (Vratya Kanda) donde se refiere solo a un medio de enjaezar o unir, pero se enfoca en la respiración que necesita ser controlada. El Vratya Kanda presenta a un grupo de hombres, los Vratyas, que adoraban a Rudra, el dios del viento. Estos Vratyas compusieron e interpretaron canciones y melodías. Descubrieron que podían cantar sus canciones mucho mejor, y probablemente mantener las notas por más tiempo, si practicaban Pranayama, un tipo de control de la respiración.</p><p>Este, entonces, es el comienzo del yoga tal como lo conocemos, la primera mención de una acción física como parte de una disciplina o práctica.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">YOGA PRE-CLÀSICO </span></p><p>El yoga jugó un papel más destacado en los Upanishads, las sagradas revelaciones del antiguo hinduismo. Aquí, el yoga se refiere a una disciplina utilizada o un camino tomado para lograr la liberación del sufrimiento. Dos disciplinas de yoga en particular ganaron prominencia durante este tiempo: karma yoga, el camino de la acción o ritual, y Jnana yoga, el camino del conocimiento o estudio intenso de las escrituras. Ambos caminos conducen a la liberación o la iluminación.</p><p>Los gurús enseñaron que el Ser o ego (no un animal o cultivos) debe ser sacrificado para lograr la liberación. Los medios para hacer eso, mostraron estas revelaciones, no provienen de la acción o el ritual, sino a través del conocimiento y la sabiduría (Jnana yoga).</p><p>Uno de los primeros Upanishads en enseñar prácticas específicas de meditación de yoga fue el Maitrayaniya Upanishad. Este Upanishad definió el yoga como un medio de atar la respiración y la mente usando la sílaba Om. Según su autor, <i>"La unidad de la respiración y la mente, y también de los sentidos, y el abandono de todas las condiciones de existencia, esto se denomina yoga"</i>. El Maitrayaniya llevó el concepto de yoga un paso más allá al presentar un método o disciplina real para unir o uncir el brahman universal con el Atman dentro de todos los seres. Este sendero de yoga séxtuple incluye el control de la respiración (pranayama), la retirada de los sentidos (pratyahara), la meditación (dhyana), la concentración (dharana), la contemplación (tarka) y la absorción (samadhi). El poder vibratorio del sonido, como se ejemplifica en la palabra primordial Om, llegó a significar el significado interno de las acciones de un yogi, y el habla le permitió al yogi expresar ese significado.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL BHAGAVAD GITA</span></p><p>El Bhagavad Gita, el más famoso y querido de todos los textos de yoga, tiene sus raíces en los Upanishads. El Bhagavad Gita proporciona la descripción más completa del yoga de su tiempo. El Gita reunió enseñanzas morales y tradiciones místicas cuando el Señor Krishna instruyó a su alumno Arjuna sobre los caminos del mundo. Mientras que el Maitrayaniya Upanishad delineaba un camino de seis partes hacia la liberación, el Gita defendía un enfoque de tres vertientes: karma yoga, el camino del servicio; Jnana yoga, el camino de la sabiduría o el conocimiento; y Bhakti yoga, el camino de la devoción.</p><p>En el Bhagavad Gita, jnana yoga significaba meditación, o el camino de la sabiduría, al igual que en los Upanishads. Usando este tipo de yoga, un practicante intentaría discriminar entre real e irreal, en un intento de separar el Yo del no-Yo. El karma yoga del Gita era todavía el camino de acción de un yogi, lo que Krishna llamaba el Sva-dharma de Arjuna. Como guerrero, la obligación de Arjuna (su dharma) es luchar contra las fuerzas del mal, pase lo que pase.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">LA FILOSFÍA DEL YOGA</span></p><p>El concepto de conciencia universal, o brahman, se desarrolló a partir de las enseñanzas metafísicas de los Upanishads. El yoga tiene muchos nombres para él: Atman, el Ser trascendental, lo Divino, Isvara, Purusha, conciencia pura, el vidente, el testigo y el conocedor son solo algunos de los más populares. En este punto del yoga preclásico, todo residía dentro de esta conciencia y nada existía fuera de ella. Era tanto el vidente como lo visto, e incluso el acto de ver. Purusha, enseñaban los Upanishads, era omnisciente, puro, masculino e infinito. Algunas escuelas de yoga y filosofía hindú enseñaron que esta conciencia universal se manifestaba en todo, comenzando con el reino más denso y visible de los cinco Bhutas (aire, fuego, agua, tierra y éter) y avanzando hacia el reino más sutil del alma. o Atman.</p><p>Cuando Sanyaasa ganó popularidad para alcanzar Moksha, la filosofía del Yoga sintió que la renuncia por sí sola no era suficiente. Los yogis tenían que practicar karma yoga (el camino de la acción) y Jnana yoga (conocimiento o meditación) para lograr la verdadera liberación. El sufrimiento, según la tradición Samkhya, ocurrió cuando el yogi se apegó a cosas que no eran el Sí mismo, y cuando identificó erróneamente esas cosas con la conciencia pura (purusha).</p><p>En el sistema Samkhya temprano, los gunas eran manifestaciones neutrales de prakriti; sólo más tarde se alinearon con ciertas cualidades. El Bhagavad Gita también enseñó que los gunas provenían de la naturaleza, pero creía que su existencia unía a los humanos a un cuerpo en particular. Sattva, por ejemplo, denota bondad y esencia pura. El Bhagavad Gita enseñó que una naturaleza sáttvica es iluminadora e "inmaculada". La desventaja de tener una naturaleza sáttvica era que un yogi podía apegarse con demasiada facilidad a los sentimientos de alegría que producía. Ser rajásico, en el Gita, significaba que estaba atado y apegado a la acción. La energía de Rajas es dinámica, apasionada. Los Upanishads posteriores tradujeron rajas como codicia, lujuria, deseo, posesividad, pasión y apego a los bienes materiales. Tamas llegó a ser conocido como un obstáculo que uniría a un yogi a una vida de pereza, descuido y abatimiento. Su energía es pesada, lenta y espesa. Estos gunas aparecen más adelante en el Yoga Sutra de Patanjali.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">YOGA SUTRA DE PATANJALI</span></p><p>El exponente más famoso de la cosmovisión Samkhya fue un filósofo / escritor enigmático conocido solo como Patanjali. Casi todos los profesores de yoga de hoy están familiarizados con su tratado, el Yoga Sutra, que se considera la primera presentación sistemática del yoga, y venera a su autor como el padre del yoga moderno. Patanjali claramente logró codificar los conceptos de una antigua tradición oral. Su colección de 195 sutras (aforismos o "declaraciones concisas") compiladas muy probablemente en el siglo II d.C., proporciona el primer tratado práctico sobre la vida diaria, comenzando con cómo conducirse en sociedad y culminando con el acto de liberación o iluminación final. Debido a que Patanjali creía que uno podía alcanzar la liberación final solo con la ayuda de un gurú, estos aforismos no son realmente una guía de autoayuda. Existen para ayudar al gurú en sus enseñanzas.</p><p>Patanjali adoptó una visión dualista de la existencia. Por un lado, enseñó, está purusha, la conciencia etérea omnipresente y omnisciente, formada por innumerables atmans, que observan cómo el cosmos se despliega ante ellos. Masculino, informe y no manifiesto, Purusha no se adhiere a nada; inmóvil pero omnipresente, simplemente lo ve todo y lo sabe todo. Prakriti, por otro lado, es la naturaleza encarnada. Mujer, visible y dinámica, prakriti se mueve constantemente, creando y cambiando a medida que avanza. Ella es todo lo que se manifiesta en el mundo. Al existir solo para servir A purusha, prakriti es inconsciente e insensible. La naturaleza existe a través de una interacción compleja entre los tres gunas -sattva, rajas y tamas- que son aspectos visibles de su carácter. Al igual que en el Bhagavad Gita, Patanjali alineó estos gunas con características específicas de los humanos. Cuando el elemento sattva se presenta, de acuerdo con esta filosofía, la energía es ligera, clara y alegre; un predominio de rajas produce sentimientos apasionados, deseo e incluso codicia, cuando uno se apega a los bienes mundanos; cuando tamas toma la delantera, aporta energía que es lenta, pesada y espesa, y puede obligar a una persona a una vida de pereza y abatimiento.</p><p>Como los filósofos Samkhya, Patanjali creía que el sufrimiento resultaba cuando los humanos se apegaban a los fenómenos externos, cuando se aferraban a los frutos de sus acciones. Patanjali pensó que el conflicto entre los tres gunas, cada uno compitiendo por el dominio, estaba en el corazón del sufrimiento humano. Solo el trabajo duro (karma yoga) y la meditación profunda (jnana yoga) podrían aliviar el sufrimiento humano y conducir a la liberación. De hecho, solo a través de una estricta adherencia a su camino de yoga de ocho ramas (ashtanga yoga) podría un yogi domesticar los gunas y devolverlos al equilibrio, tal como existían en la naturaleza primordial. En última instancia, al liberar los apegos al mundo natural, un yogi podría permitir que la cualidad trascendental de purusha brille a través de su verdadero Ser.</p><p>Su camino de yoga de ocho ramas es una combinación de prácticas que sirve como modelo para vivir en el mundo y como un medio para alcanzar la iluminación.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">KRIYA YOGA DE PATANJALI</span></p><p>Patanjali también presentó una versión de kriya yoga, el camino de la acción transmutativa (es decir, el acto de cambiar a una forma superior) en su Yoga Sutra. El kriya yoga se puede describir mejor como una forma de karma yoga interno. Es decir, al perfeccionar los niyamas o autodisciplinas del camino de ocho ramas de Patanjali, particularmente tapas (austeridad), svadhyaya (autoestudio) e ishvara pranidhana (devoción al Señor), un yogi borra Samskaras (activadores subliminales) de su subconsciente. Los samskaras son como cicatrices de karma que resultan de un buen o mal comportamiento. Son recuerdos imborrables, impresos en el subconsciente, que impulsan a la mente consciente a actuar; son lo que dictan el nacimiento, las experiencias de vida y la muerte de una persona. Estos activadores provocan el constante parloteo o fluctuaciones en la mente que separan a una persona del purusha y le hacen imposible experimentarlo. Un individuo tiene buenos y malos tipos de samskara, según el Yoga Sutra. Los malos mantienen a la mente consciente buscando activamente la experiencia fuera de sí misma, sin importar si esa experiencia es placentera o dolorosa. Los buenos evitan que la mente consciente busque y se adhiera a los objetos y sentidos externos. La cesación resultante (nirodhah) de los vrittis (fluctuaciones) y samskaras trae la verdadera liberación.</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEivZYj10lQuZ6Yxmlk4ilj2AL-UAz_7xKtkaboRI6mTOtEWylDrElhENuHRO6dGflYFPPDaQtnDccF1Pqxm7s2SEG9Ap0RVUEjNRHh6cZdBexsP0sJRIspvMmEb6_Z8HGvmihmaDRwjfql8RaOf90OTH2e0oY4dLGvFPXyvTMBdI5Mez9zykrsqC9znjQ=s930" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="930" data-original-width="721" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEivZYj10lQuZ6Yxmlk4ilj2AL-UAz_7xKtkaboRI6mTOtEWylDrElhENuHRO6dGflYFPPDaQtnDccF1Pqxm7s2SEG9Ap0RVUEjNRHh6cZdBexsP0sJRIspvMmEb6_Z8HGvmihmaDRwjfql8RaOf90OTH2e0oY4dLGvFPXyvTMBdI5Mez9zykrsqC9znjQ=w310-h400" width="310" /></a></div><p style="text-align: center;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">LA ERA POSCLÁSICA DEL YOGA</span></p><p>El Yoga Sutra de Patanjali definió la práctica del yoga en la primera parte del primer milenio, y su camino de ocho ramas se convirtió en un aspecto central de los sistemas de yoga que siguieron. Sin embargo, el Yoga Sutra estaba firmemente arraigado en el dualismo de la filosofía Samkhya y el Gita. Ciertos conceptos y principios de Patanjali y los primeros Upanishads continúan sin cambios o solo levemente modificados a lo largo del período posclásico. Escuelas como el tantra o el hatha yoga, que se oponían o se apartaban radicalmente de muchos de estos principios más antiguos, expandieron la práctica del yoga en formas a menudo radicales. Lo único que tenían en común los filósofos posclásicos de la corriente principal y de la nueva era, era su rechazo a la visión dualista del mundo de Patanjali. Eso marcó el final de una era y el comienzo de una nueva.</p><p>Para Patanjali fue purusha, y la tradición no dualista de Advaita Vedanta lo llamó Atman o Ser. Aunque este Atman reside en cada uno de nosotros, él (purusha puede no tener forma, pero todavía se le considera un hombre) no puede ser entendido por los sentidos; no puede ser visto, oído, olido, tocado o gustado. Ambas escuelas entendieron que los humanos sufren cuando se desconectan de este Yo superior, y ambas creían que la liberación llega cuando los humanos se dan cuenta de su verdadero Yo trascendental.</p><p>Una persona podía liberarse del sufrimiento solo cuando dejaba ir sus apegos a tales cosas y se daba cuenta, no con el intelecto, sino con el corazón, que el Ser trascendental residía en su interior y que el Ser era la realidad última. Para el no dualista en el yoga pre y posclásico, el sufrimiento comenzó cuando un individuo trató de hacer una distinción entre el Ser y el no-Ser; cuando no comprendió que era una pequeña parte de algo mucho más grande que él; cuando olvidó que todo lo que hacía, todo lo que sentía, era simplemente una manifestación del Atman trascendental o purusha. Un no dualista se liberó del sufrimiento cuando llegó a comprender que su Ser no estaba separado, sino una parte integral del Ser trascendental o Atman.</p><p>Es algo más fácil ver lo Divino en lo mundano cuando adoptas una visión no dualista de la realidad, porque lo Divino está en todas partes y en todo. Cuando Atman o purusha están separados, ¿cómo puede alguien vislumbrar su naturaleza luminosa en la vida cotidiana? Patanjali nunca respondió realmente a esa pregunta, pero los comentaristas posteriores explicaron que al practicar yoga (el camino de las ocho ramas), el yogi alcanza el nivel más alto de existencia. En este punto, prakriti se vuelve tan transparente e iluminadora (sáttvica) que purusha, el Ser trascendental, brilla y se revela a sí mismo. El camino hacia la verdadera liberación radica en experimentar (no solo creer) el universo como uno. Esta combinación de jnana yoga (yoga de sabiduría y conocimiento) y karma yoga (yoga de actuar) es similar a las ideas expuestas en el Bhagavad Gita.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">TANTRA YOGA</span></p><p>El tantra surgió a principios del período posclásico, alrededor del siglo IV d.C., pero no alcanzó su plena floración hasta 500 a 600 años después. Esta escuela representa un cambio bastante radical para la filosofía del yoga. En lo que solo podría haber sido entendido como herejía, el tantra rechazó los Vedas como irrelevantes. Refutaba la noción de que la liberación sólo podía alcanzarse mediante un riguroso ascetismo y meditación, y rechazaba el precepto del Samkhya de que un yogi debe renunciar al mundo para liberarse de él. El Tantra también evitó el karma yoga (el camino de la acción o el servicio), eligiendo en cambio enfocarse en la devoción (bhakti), más particularmente en la adoración de la Diosa.</p><p>Al enseñar sobre las causas del sufrimiento y el camino hacia la liberación, el tantra comparte puntos en común con sus antepasados. Como los autores no dualistas de los primeros Upanishads, los yogis tántricos creían que el sufrimiento humano proviene de la ilusión de los opuestos, de la noción errónea de que el Ser está de alguna manera separado de los objetos que desea. Siendo buenos no dualistas, los tantrikas (yogis tántricos) ven todos los conjuntos posibles de opuestos, todas las dualidades (bien y mal, caliente y frío, duro y blando, masculino y femenino) contenidas dentro de la conciencia universal. La única forma en que un yogi puede liberarse del sufrimiento, según el tantra, es uniendo todos los opuestos o dualidades en su propio cuerpo. Como Patanjali, los tantrikas creen en la necesidad de tener un cuerpo físico puro y fuerte.</p><p>El tantrika, por otro lado, celebraba el cuerpo físico, que consideraba un templo sagrado de lo Divino, como un medio para conquistar la muerte. El cuerpo se convirtió en el vehículo para alcanzar la liberación. En el yoga tántrico, la conciencia universal, que los primeros filósofos llamaron purusha, se convirtió en Shiva y residía dentro del cuerpo. El principio de la naturaleza o creación, llamado prakriti en el pensamiento yógico anterior, se convirtió en Shakti y vivía en la base de la columna vertebral. La unidad última, la energía masculina de Shiva con el principio femenino Shakti, tuvo lugar internamente y condujo a la liberación final o Samadhi. El tantrika creía que el mundo entero no era una ilusión, sino una manifestación de lo Divino y que toda experiencia acercaba al practicante a su propia divinidad.</p><p>El Vamamarga, o camino zurdo del tantra, empleaba placeres tradicionalmente prohibidos, incluidas las relaciones sexuales, para lograr el samadhi. Después de todo, razonaron, ¿cómo puede un individuo saber qué trascender si no lo experimenta primero? Los tantrikas más conservadores y diestros, por otro lado, no eran tan literales. De hecho, las prácticas de vamamarga los horrorizaban.</p><p>Consideraron que estas prácticas eran peligrosas y prefirieron medios más simbólicos de unir las energías masculinas y femeninas. Los tantrikas diestros se basaban en arduas prácticas de asana, pranayama, mudras y bandhas para despertar la energía femenina (shakti), extraerla a través del cuerpo y unirla con el Shiva masculino en la coronilla. Ambos tipos de tantra respetaban a las mujeres mucho más que sus predecesores yógicos y la mayoría de sus contemporáneos, y veneraban a la deidad femenina (Shakti) como la energía activa necesaria que hacía posible la liberación.</p><p>No todo en el tantra rompió con la tradición yógica. Antes de que un yogi pudiera siquiera comenzar las prácticas tántricas, tenía que adherirse estrictamente a los yamas y niyamas (estándares éticos y disciplinas morales) y las asanas y pranayamas como se describe en el camino de ocho ramas de Patanjali en el Yoga Sutra. A partir de ahí, el adepto aprendió a concentrarse (pratyahara) en un solo punto (ekagraha); para un tantrika, este punto era un icono de una deidad. Una vez que dominó el pratyahara, estaba listo para estudiar la visualización, que incluía sentir la presencia de la deidad y convocar la fuerza sagrada de la deidad para experimentar su divinidad.</p><p>De manera similar, el uso de mantras (sonidos sagrados) por parte del tantra es tan antiguo como el Rig Veda, pero los tantrikas emplearon estos sonidos de una manera muy diferente. Cada letra del mantra (dado al estudiante por su gurú) correspondía a un lugar en el cuerpo y cada lugar en el cuerpo representaba una fuerza en el universo. Al cantar el mantra, el yogi podía despertar el cuerpo y sus correspondientes fuerzas universales. Para practicar esta forma de meditación con mantras, el cuerpo debe ser puro y fuerte y la mente clara y alerta.</p><p>A los yogis tántricos les gustaba usar ayudas visuales, como mandalas, en sus meditaciones. Generalmente hechos de madera, papel o tela, los mandalas tántricos eran dibujos de círculos y diseños geométricos. Independientemente de lo simples o complejos que fueran estos dibujos, siempre contenían una semilla o bija en el centro, que representaba la unión del cosmos y la mente; círculos concéntricos, que representaban los distintos niveles de existencia; y una "valla" cuadrada alrededor de los círculos, con puertas abiertas, para proteger el espacio sagrado. En última instancia, al meditar y visualizar, el tantrika entró en el mandala y se dio cuenta de que la unidad de todas las cosas residía en él y que no había separación entre él y lo Divino.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">HATHA YOGA</span></p><p>El hatha yoga, del cual surgieron las posturas físicas que ahora adopta el mundo occidental, apareció por primera vez en el siglo IX o X. A pesar de sus bases filosóficas bastante detalladas y complejas, fue poco más que una secta pequeña y algo radical durante el período posclásico. De hecho, entre algunos hindúes de la época, el hatha yoga tenía la reputación de ser nada menos que herético en su enfoque en lo físico y en su fascinación por los poderes mágicos. Los principios del hatha yoga surgieron del tantra e incorporaron elementos del budismo, la alquimia y el shaivismo (adoración del trascendental Shiva).</p><p>Al igual que los tantrikas, los hatha yogis creían que la creación de polaridades (masculino frente a femenino, caliente frente a frío, feliz frente a triste) causaba sufrimiento y provocaba enfermedades, engaños y dolor. El mismo nombre hatha yoga, una combinación de "ha", que significa sol, y "tha", que significa luna, denota la unión de opuestos. Hatha también significa fuerza o esfuerzo determinado, y yoga, por supuesto, se traduce como yugo o unión. Por lo tanto, hatha yoga implica que se necesita mucha fuerza, disciplina y esfuerzo para unificar fuerzas opuestas y unir el cuerpo y la mente. Los mayores obstáculos para la práctica del hatha yogi incluyen la codicia, el odio, el engaño, el egoísmo y el apego.</p><p>Interesados menos en la unión sexual de los opuestos que en los tantrikas, los hatha yogis se esforzaron por transformar el cuerpo físico en el cuerpo sutil y divino y así alcanzar la iluminación. Se decía que el cuerpo transformado era impermeable a las enfermedades, sin defectos, eternamente joven y portador de poderes mágicos paranormales. Sin embargo, antes de que los estudiantes de hatha yoga pudieran esperar lograr tal transformación, tenían que aprender una fisiología intrincada del cuerpo, incluidos los músculos, órganos, chakras (canales de energía) y tejidos, y los dioses que gobiernan cada uno. Los hatha yogis también tenían que realizar intensos rituales de purificación antes de poder comenzar las prácticas de asana y pranayama. Como con todas las prácticas de yoga en ese momento, los estudiantes de yoga recibieron instrucción de sus gurús.</p><p>Aunque el hatha yoga siguió siendo una secta algo marginal durante el período posclásico, produjo una cantidad impresionante de tratados y manuales prescriptivos. El primer y principal texto fue escrito por un yogi llamado Goraksha, la persona más considerada como el padre del hatha yoga. Como la mayoría de los primeros gurús, Goraksha era una figura bastante esquiva. Muy posiblemente un miembro de la casta de los tejedores en el Punjab, probablemente vivió en el siglo IX o X E.C., aunque los textos posteriores de hatha yoga también lo ubican en el siglo XII o XIII. Goraksha fundó la secta de yogis Natha y algunos lo consideraban un hacedor de milagros, un santo y un maestro venerado.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL YOGA LLEGA AL OESTE</span></p><p>La marca estadounidense de yoga que amamos hoy se centra principalmente en las posturas físicas llamadas asanas y, por lo tanto, es claramente una rama del hatha yoga, aunque el jnana yoga (el camino del conocimiento) y el raja yoga del Yoga Sutra de Patanjali fueron los primeros en ganar popularidad en el oeste. Al igual que los yogis indios, los primeros occidentales en encontrar el yoga estaban más interesados y fascinados por métodos y prácticas que los sacaran de sus cuerpos, trascendiendo lo físico para ponerlos en contacto más cercano con lo absoluto.</p><p>Casi 50 años antes de que el yoga aterrizara en las costas estadounidenses, un grupo de ingleses formó la Sociedad Asiática de Bengala (en Calcuta) y se encargó de estudiar todo lo relacionado con la India. Sus investigaciones y traducciones incluyeron ensayos sobre los Vedas, el yoga y la poesía de Shankara (800 e. C.). Un miembro de la sociedad, Sir Charles Wilkins, publicó la primera traducción al inglés del Bhagavad Gita en 1785, su colega Sir William Jones intervino con sus propias traducciones del Isha Upanishad y una colección de himnos de los Vedas, y Henry Thomas Colebrooke escribió ensayos sobre los Vedas y el yoga, más particularmente el Samkhya Karika, el comentario de Ishvara Krishna sobre Samkhya.</p><p>Los caminos contemplativos del yoga también resonaron en un grupo de intelectuales estadounidenses y autodenominados trascendentalistas que incluían a Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson y que se inspiraron en el Bhagavad Gita. Cincuenta años después, Madame Blavatsky, una inmigrante rusa, ocultista y estudiante de la antigua India, estableció la Sociedad Teosófica en la ciudad de Nueva York y en Europa. Sus escritos, en particular Isis sin velo (1877) y La doctrina secreta (1888), cautivaron a su audiencia con los secretos de los antiguos Vedas.</p><p>En 1893, los estadounidenses estaban lo suficientemente enamorados del yoga exótico como para abrazar a Swami Vivekananda, el primer maestro espiritual indio (y quizás el primer indio oriental) que habían visto. Vivekananda habló apasionadamente sobre el raja yoga en el primer Parlamento de las Religiones del Mundo celebrado ese año en Chicago, y la multitud se volvió loca. Dio muchas conferencias durante otros dos años antes de trasladarse a las ciudades europeas y luego regresar a la India. Cuando regresó a los Estados Unidos en 1899, estableció la Sociedad Vedanta de Nueva York, una comunidad todavía próspera dedicada a cuatro ramas de la práctica del yoga: bhakti (devoción), karma (servicio), jnana (conocimiento) y raja (el camino de ocho ramas del Yoga Sutra de Patanjali).</p><p>Casi al mismo tiempo, los alemanes descubrieron la belleza del idioma sánscrito y el misterio de los Vedas. Aunque varios eruditos de la era romántica dieron la bienvenida a la rica literatura de la India, Max Muller, pionero de las religiones comparadas, fue el que más influyó en la erudición védica y ayudó a que naciera la oleada de traducciones europeas de antiguos textos indios que continuó durante el siglo XIX y el XX. Entre los más importantes se encuentra el trabajo de Johann Wilhelm Hauer, quien, según Feuerstein, fue el primero en estudiar la historia de los Vedas. También produjo una traducción del "Yoga Sutra de Patanjali". Por supuesto, los ingleses y los alemanes no fueron los únicos europeos que gravitaron hacia la investigación del yoga. Feuerstein menciona a Poul Tuxen, un erudito holandés, que escribió una historia de la tradición del yoga en 1911. Veinte años después, el investigador sueco Sigurd Lindquist publicó dos libros sobre yoga, centrándose en sus aspectos psicológicos, y en la década de 1940, el francés Jean Filliozat había añadió sus traducciones de varias obras, y el erudito italiano Giulio Cesare Evola sus propios escritos sobre tantra yoga.</p><p>Las asanas de yoga ganaron un poco más de prominencia en Estados Unidos a principios del siglo XX cuando los seguidores del hatha yoga comenzaron a considerar más seriamente los beneficios físicos de su práctica. De vuelta en la India, en parte en un intento de apuntalar la decadente popularidad del hatha yoga, Paramahansa Madhavadasaji alentó a los científicos y médicos locales a explorar los aspectos fisiológicos de la práctica de asanas.</p><p>Uno de sus estudiantes, Kuvalayananda, estableció el primer instituto dedicado exclusivamente a dicha exploración: el Kaivalyadhama Ashram and Research Institute en Pune, India. Madhavadasaji envió a otro de sus adeptos, Yogendra Mastamani, a los Estados Unidos para establecer la primera rama estadounidense del instituto. Las conexiones de Mastamani con los médicos eclécticos y Benedict Lust, el fundador de la naturopatía, le dieron al yoga un punto de apoyo en la floreciente práctica de la medicina holística de la época.</p><p>Hasta mediados de la década de 1920, los estadounidenses abrazaron un flujo constante de swamis indios que llegaban a Occidente. Pero en 1924, el gobierno federal impuso una cuota a la inmigración indígena. Al no poder llevar a sus gurús a Estados Unidos, los estadounidenses viajaron a la India para encontrarlos. Paul Brunton, un ex escritor y editor, descubrió a uno de los más grandes maestros de yoga, Ramana Maharshi, y escribió "A Search in Secret India" en 1934, para presentarlo al mundo.</p><p>J. Krishnamurti, un filósofo indio, atrajo un gran número de seguidores, comenzando a principios de la década de 1930 y culminando con su muerte en 1986. Para muchos, Krishnamurti personificó el jnana yoga, del que habló con tanta elocuencia, y su vida y enseñanzas influyeron en miles de personas. educadores, filósofos y laicos. Krishnamurti también fue un estudiante entusiasta de las asanas de yoga, y pasó muchos veranos en Gstaad, Suiza, con el maestro de yoga B.K.S. Iyengar y, más tarde, con el yogui T.K.V. Desikachar.</p><p>En 1947, Theos Bernard, otro estudiante apasionado que estudió en la India durante muchos años, escribió "Hatha Yoga: The Report of a Personal Experience", una de las primeras guías de asanas de yoga. Indra Devi, después de estudiar con el maestro de yoga T. Krishnamacharya en la India, escribió manuales de instrucciones e hizo que decenas de estadounidenses se doblaran y estiraran con el yoga de su gurú. En 1950, Richard Hittleman, un discípulo espiritual de Ramana Maharshi, comenzó a enseñar los aspectos físicos del hatha yoga en la ciudad de Nueva York. En 1961, gracias al poder de la televisión, los estadounidenses de todo el mundo estaban aprendiendo una forma de ejercicio de yoga no religiosa y decididamente no espiritual. El maestro era el mismo Hittleman, que esperaba convencer a estos nuevos conversos de que la meditación y la filosofía del yoga podrían cambiar sus vidas para siempre. Sus libros, incluido "The Twenty-Eight-Day Yoga Plan", vendieron millones de copias y pusieron el hatha yoga en el mapa estadounidense. Diez años más tarde, la profesora de yoga Lilias Folan consuma el amor de Estados Unidos por esta suave forma física de yoga en su serie de televisión PBS "Stretching with Lilias". Su manera enérgica y de corazón abierto convenció a millones más de que cualquiera podía y debía practicar yoga. Hoy ha producido 11 videos de yoga, de los cuales se han vendido más de 700.000 copias, y continúa enseñando y dirigiendo talleres en todo el mundo.</p><p>Mientras que la generación estadounidense de la Segunda Guerra Mundial se movió y se extendió hacia el yoga de Richard y Lilias, los baby boomers de la posguerra allí y en el extranjero anhelaban un despertar más espiritual. Estos jóvenes universitarios se encendieron y sintonizaron con la espiritualidad oriental en general y los principios del yoga en particular a través de "Autobiography of a Yogi", de Paramahansa Yogananda. Aunque escrita en 1946, esta introducción al poder del yoga se dirigió a una generación de jóvenes de las décadas de 1960 y 1970 que deseaban experiencias más espirituales y trascendentales de las que podían obtener en sus iglesias o sinagogas locales. Muchos de estos buscadores incorporaron asanas en su práctica de yoga, pero su objetivo principal era la iluminación, no la alineación perfecta en el perro boca abajo. Muchos de estos mismos novicios abrazaron las enseñanzas de otro bhakti yogi, Maharishi Mahesh Yogi, cuya Meditación Trascendental atrajo a todos, desde los estudiantes de primer año de la universidad hasta los Beatles, con su oferta de experiencias aún más asombrosas que los viajes mejorados con drogas.</p><p>Richard Alpert, un profesor de Harvard despedido por sus experimentos psicodélicos, descubrió que un estilo de vida espiritual podría ser incluso más poderoso y afirmar la vida que todos sus viajes de ácido pasados. Se fue a la India a finales de los años 60 y regresó a Estados Unidos como Ram Dass, adepto de Neem Karoli Baba. Su libro, "Be Here Now", abrió los ojos y los corazones de muchos miles de estudiantes occidentales. Los ashrams y las comunidades espirituales florecieron durante los años 60 y 70, y aunque algunos enseñaron aspectos del yoga asana y pranayama, prevalecieron los otros caminos, bhakti, jnana y karma yoga.</p><p>Un siglo notable y lleno de acontecimientos en la historia del hinduismo y del yoga se cerró con la publicación en 1999 del bestseller mundial de Eckhart Tolle, "El poder del ahora". Basado en una poderosa observación personal de ahamkara, ego, este es un manual sencillo que establece lo que puede seguir simplemente permanecer en el momento presente, o en términos yógicos, descansar la mente en la conciencia de atman como testigo. Así, presentando tan simplemente como lo hace Ramana Maharshi (una de las fuentes que Tolle incorpora, junto con Ram Dass), tanto la esencia como los primeros pasos del Yoga, Tolle marcó el comienzo de un siglo XXI lleno de la promesa del camino espiritual para aquellos que les interesa tomarlo.</p><p><br /></p><p><i>Fuente: artículo de Sangeetha Rajah publicado por Hindupedia. Traducido por el autor de este Blog.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-24249192487243904952022-01-06T11:58:00.000-08:002022-01-17T08:04:42.071-08:00IMPLICACIONES AYURVÉDICAS DE LOS YOGA SUTRAS DE PATANJALI por Dr David Frawley<p><i>Exploraremos la extensa relación y las vastas interconexiones entre el Yoga y el Ayurveda, centrándonos en los Yoga Sutras. Este examen se extiende a cuestiones importantes de la práctica del yoga, la terapia del yoga y la curación ayurvédica.</i></p><p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: right; margin-left: 1em; text-align: right;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="654" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiiPxxVV4yP0GNKhCad_mWyNblzbEpPjtimH2KvX3hjmH-7flF_LEQ7d5qN6VOjhwBH2lK1d66mWAVbn7_iVzN5f5B51BxKwn_33ugnicwavMk7rQkfa443GM4DCkLX3hW7Rd8lIg-snI4Bnb-7JNpl0DDKZAMC7LV3Q37eFNd2t_cFz0v__UGLHxRjuw=s320" style="margin-left: auto; margin-right: auto;" width="209" /></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">arte de A. Manivelu</span></i></td></tr></tbody></table></p><p>El yoga, el ayurveda y las disciplinas védicas relacionadas tienen más conexiones de las que se reconocen habitualmente, sobre todo en Occidente. No podemos entender uno de estos sistemas sin los demás. Todos son parte de una corriente integrada de conocimiento superior como conocimiento védico o ciencias védicas.</p><p>Los Yoga Sutras surgen de la tradición védica de la antigua India, con el Yoga como una de las seis escuelas de filosofía védica. El yoga se combina con la filosofía Samkhya, pero se sigue ampliamente en el Vedanta.</p><p>El yoga es un tema más amplio que los Yoga Sutras, reflejado en varias escuelas de yoga en los Vedas, Upanishads, Puranas, Tantras y las escuelas de filosofía dhármica en la India, védicas y no védicas. El yoga tiene sus raíces en los mantras védicos que comienzan con OM. Las muchas ramas del Yoga incluyen Jnana Yoga, Bhakti Yoga y Karma Yoga, así como Raja Yoga y Hatha Yoga, Prana Yoga y Mantra Yoga.</p><p>Los Yoga Sutras son el texto principal del Yoga Darshana, pero no representan su comienzo. El Yoga Darshana tiene sus raíces en una tradición más antigua, la de Hiranyagarbha, mencionada en el Mahabharata, que la conecta con los Vedas. Hiranyagarbha es considerado el fundador de Yoga Darshana, con Patanjali, el compilador de sus enseñanzas en un período posterior.</p><p>Los Yoga Sutras siguen siendo el texto más importante del Yoga tradicional, aunque existen muchos otros textos. Como un breve trabajo de Sutra, que consta de doscientas declaraciones axiomáticas, se basa en comentarios y otras ramas del pensamiento védico para su completa explicación.</p><p>Los Yoga Sutras es un texto práctico y no entra en detalles sobre la filosofía. Los Yoga Sutras tratan principalmente con sadhana o práctica espiritual dirigida a desarrollar el estado de Samadhi, control de la mente o autorrealización (también definida como realización del Purusha). Se analizan los estados de la mente, el conocimiento, la cognición y la conciencia en varios niveles como parte de este proceso.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">AYURVEDA y YOGA</span></p><p>Ayurveda es uno de los cuatro Upavedas o textos védicos secundarios. Su preocupación específica es la salud y el bienestar del cuerpo y la mente. Ayurveda es un sistema completo de medicina en términos de diagnóstico y tratamiento, medicina interna y externa, dietética, herbología, psicología, vida correcta, longevidad y rejuvenecimiento. Ayurveda se basa en el pensamiento Samkhya y Vedanta y menciona el Yoga en varios contextos. En el esquema original del conocimiento védico, el Yoga es principalmente una escuela de Sadhana dirigida a la autorrealización más allá del cuerpo y la mente. Ayurveda es la escuela de Chikitsa cuyo objetivo es la curación del cuerpo y la mente. Existe una superposición considerable entre Yoga y Ayurveda. Cuando el Yoga clásico habla de los beneficios para la salud de la práctica del Yoga, estos generalmente se colocan en el esquema terapéutico más amplio del Ayurveda. Ayurveda formó el discurso médico dominante de la antigua India en la época de las escuelas de Yoga.</p><p>El Hatha Yoga menciona el Ayurveda en términos de doshas (humores biológicos), prana, agni (fuego digestivo) y dhatus (tejidos) en relación con el lado físico de la práctica. Los yogis usan hierbas ayurvédicas y muchos centros de yoga en la India han promovido el Ayurveda.</p><p>El Charaka Samhita, el más central de los textos ayurvédicos clásicos, menciona Yoga, Samkhya y Vedanta. Ayurveda es anterior a Patanjali y no lo menciona en sus textos más antiguos, aunque sí se refiere al Yoga. Charaka menciona al Yoga principalmente como Raja Yoga, o Yoga conectado a terapias psicológicas.</p><p>Charaka prescribe Yoga para Moksha o la liberación de todo sufrimiento, y enfatiza los valores y prácticas yóguicos como yamas y niyamas para la salud del cuerpo y la mente, y para el rejuvenecimiento, la terapia más elevada y definitiva de Ayurveda. Las prácticas de yoga forman parte de la medicina conductual de Ayurveda y el yoga es parte de un estilo de vida ayurvédico.</p><p><span style="color: #800180;">El Ayurveda clásico tiene tres niveles de tratamiento:</span></p><p>El primero es el “Yukti Vyapashraya” o terapia racional que consiste en la reducción de los tres doshas de Vata, Pitta y Kapha. Este es el alcance principal de su tratamiento físico y consiste en prácticas de estilo de vida, dieta, hierbas y métodos clínicos como Pancha Karma para reducir los doshas como los principales factores causales detrás del proceso de la enfermedad.</p><p>La segunda es la terapia "Sattvavajaya" para el aumento de sattva guna. En este nivel, Ayurveda emplea las prácticas de Yoga, comenzando con los yamas y niyamas. Para el Ayurveda, sattvavajaya es la principal terapia psicológica. El Ayurveda ve a rajas y tamas como los doshas o factores de enfermedad en el nivel de la mente, y el aumento de sattva guna como la base del bienestar a nivel psicológico. Los Yoga Sutras definen al Yoga como el control de la mente y la eliminación del sufrimiento mental. Explica los factores del sufrimiento psicológico a través de las kleshas y promueve sattva guna como factor principal para lograrlo.</p><p>El tercer nivel de tratamiento ayurvédico es el "Divya chikitsa" o terapia espiritual. Consiste en rituales, mantras, piedras preciosas, peregrinaciones, devoción y otras prácticas para eliminar las aflicciones kármicas, especialmente la astrología védica. El yoga es una parte integral de los principales enfoques terapéuticos del Ayurveda.</p><p>Ayurveda comprende un completo sistema de medicina yóguica. Tiene una visión yóguica del cuerpo y la mente humanos, comprensión del proceso de la enfermedad y una gama completa de medidas de tratamiento y disciplinas de estilo de vida para la salud y el bienestar. Ayurveda toma los principios del pensamiento védico, yoga y samkhya y los extiende al ámbito de la curación del cuerpo y la mente. Tiene una extensa literatura e historia que describen diferentes enfermedades, diagnóstico, pronóstico y tratamiento.</p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEh4sy2q0N5hMndFEjPBemQHWK7kYnMe_D6idxTNdbo79whgnxvXyhqlgbK5GaktR2WsaqIOlmTILTzK8mM4B_6S68MMw7wa-FHobAZuVkXxk_jtLIkVXeJaF6nRVI3fy_WV-VFJAnbbKLH5FYk4FSECfpaMNk4ebJ8N2rrMnbiSq_TJwjaH51YCxdwqMA=s1000" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="654" data-original-width="1000" height="261" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEh4sy2q0N5hMndFEjPBemQHWK7kYnMe_D6idxTNdbo79whgnxvXyhqlgbK5GaktR2WsaqIOlmTILTzK8mM4B_6S68MMw7wa-FHobAZuVkXxk_jtLIkVXeJaF6nRVI3fy_WV-VFJAnbbKLH5FYk4FSECfpaMNk4ebJ8N2rrMnbiSq_TJwjaH51YCxdwqMA=w400-h261" width="400" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">arte de A. Manivelu</span></i></td></tr></tbody></table><p style="text-align: center;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">EL YOGA TERAPÉUTICO HOY</span></p><p>Durante la era colonial británica en la India, se cerraron las escuelas ayurvédicas. Esta supresión del Ayurveda en la era colonial significó que cuando el Yoga llegó por primera vez a Occidente, lo hizo sin sus antecedentes o conexiones ayurvédicas más antiguas.</p><p>La gente comenzó a aplicar el Yoga para obtener beneficios para la salud, pero no conocía el Ayurveda. Definieron el Yoga para la salud en términos de la medicina moderna u otros sistemas médicos como la naturopatía. Incluso en la India, el Yoga como terapia fue dominado por médicos capacitados en medicina moderna pero no capacitados en Ayurveda.</p><p>Hoy en día hay una nueva difusión de la terapia de Yoga o Yoga Chikitsa en todo el mundo. Algo de esto se basa en Ayurveda, pero otras partes se basan en los sistemas médicos modernos. Muchos profesores en este enfoque de Yoga para la salud tienen poco conocimiento de Ayurveda y les gusta ver la terapia de Yoga y Ayurveda como dos sistemas diferentes pero relacionados, no tan arraigados entre sí.</p><p>Si examinamos los Yoga Sutras, encontramos que el término chikitsa no se menciona en el texto. El término Yoga chikitsa es raro en la literatura tradicional del Yoga. Las cuatro secciones de los Yoga Sutras se definen en términos de Samadhi, Sadhana, Vibhuti y Kaivalya, o preocupaciones puramente espirituales de la autorrealización. No hay textos específicos de Yoga Chikitsa del período antiguo, aunque los beneficios para la salud de las prácticas de Yoga se mencionan en la literatura de Yoga existente.</p><p>Chiktsa es un término común en los textos ayurvédicos, y el Charaka y Sushruta Samhitas tienen una sección de Chikitsa sthana o Chikitsa / tratamiento, que describe las terapias ayurvédicas. Esto se basa en una sección relacionada con la teoría y el diagnóstico de enfermedades, llamada Nidana, y en otra que describe la anatomía, fisiología y el funcionamiento del cuerpo y la mente llamada Sharirika sthana.</p><p><i>En otras palabras, Chikitsa o tratamiento es principalmente una preocupación del Ayurveda como parte de un sistema médico completo en términos de teoría, diagnóstico y tratamiento. No existe una tradición independiente de terapia de Yoga o ningún sistema de medicina tradicional de Yoga o enfoque de la enfermedad aparte del Ayurveda. Hablar de la terapia de yoga aparte del Ayurveda o como diferente de la terapia ayurvédica es un enfoque nuevo, no el de las tradiciones más antiguas.</i></p><p>Un verdadero Yoga Chikitsa o terapia de Yoga debe basarse en un nidana yóguico o un diagnóstico yóguico y una teoría de la enfermedad, y un conjunto completo de medidas de tratamiento que abordan la dieta, las hierbas, los masajes, la desintoxicación y el rejuvenecimiento. Esto es proporcionado por Ayurveda. No necesitamos crear un nuevo sistema de medicina yóguica, solo necesitamos restaurar las conexiones originales entre el Yoga y el Ayurveda, con el Ayurveda como la rama médica o curativa del Yoga y el conocimiento védico.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">MENTE y PRANA</span></p><p>Los Yoga Sutras definen al yoga como el control de la mente o chitta. Esto ocurre reduciendo las cualidades de rajas y tamas y aumentando las de sattva. Esto refleja el enfoque psicológico del Ayurveda como se señaló.</p><p>Sin embargo, los vrittis o movimientos de la mente descansan sobre los movimientos de Prana. Chitta spanda y Prana spanda, ritmos vibratorios de la mente y prana, van juntos. Hatha Yoga enfatiza el control de Prana para controlar la mente.</p><p>El control de Prana implica el control del prana físico, Vata dosha que es la raíz de los otros dos doshas, Pitta y Kapha. El control de la mente se beneficia del equilibrio de los doshas, que son factores tanto físicos como psicológicos. Esto conecta aún más el Yoga y el Ayurveda.</p><p>Yoga y Ayurveda trabajan extensamente con Prana y los cinco Vayus, prana, apana, samana, vyana y udana, que son los cinco subtipos de Vata dosha en Ayurveda, cuyos desequilibrios se reflejan en el proceso de la enfermedad. Vata, Pitta y Kapha son manifestaciones físicas de Prana.</p><p>Además de los doshas como factores de enfermedad, existen formas maestras de los doshas que promueven la salud, la inmunidad y la longevidad positivas. Estos son Ojas (forma superior de Kapha), Tejas (forma superior de Pitta) y Prana (forma superior de Vata). Ojas también se menciona comúnmente en la literatura del Yoga.</p><p>El Hatha Yoga se ocupa de equilibrar las energías pránicas al igual que el Ayurveda, incluido el equilibrio de ida y pingala nadis que reflejan las energías solar y lunar de Pitta (fuego o sol) y Kapha (agua o luna).</p><p>El yoga también trabaja con el concepto Agni de Ayurveda. Este no es solo el jatharagni o fuego digestivo, sino que se extiende al pranagni o fuego pránico, que ayuda en la purificación de la mente, y al Yogagni o fuego del Yoga en general. Para comprender la energía de la práctica del Yoga que se extiende al Kundalini, los chakras y el Yoga Tántrico, es útil comprender las implicaciones ayurvédicas de estos términos.</p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiBbDqOfbNAHDpVyZ_XCFvAjoaLgxPRNkp8Alf1lHU54aIBTYJfvUv4_FnS-4bCWeewTGIGIB17cA5F8EObtQVYTgfB71b5MMzDgB1fDT1FbGSBObXBP_evXm1CHY_qQ5JZlixp0ofDVrcHFlWARMJbTd46beDYRUn7bE4h_lYunjNthQx_B7e5E8bcMA=s1000" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="654" data-original-width="1000" height="261" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiBbDqOfbNAHDpVyZ_XCFvAjoaLgxPRNkp8Alf1lHU54aIBTYJfvUv4_FnS-4bCWeewTGIGIB17cA5F8EObtQVYTgfB71b5MMzDgB1fDT1FbGSBObXBP_evXm1CHY_qQ5JZlixp0ofDVrcHFlWARMJbTd46beDYRUn7bE4h_lYunjNthQx_B7e5E8bcMA=w400-h261" width="400" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><i><span style="font-size: x-small;">arte de A. Manivelu</span></i></td></tr></tbody></table><p style="text-align: center;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">ASANA TERAPIA</span></p><p>El Ayurveda recomienda las asanas como fisioterapia para los trastornos musculoesqueléticos en un sentido primario con beneficios secundarios que se extienden a todos los órganos y sistemas del cuerpo. El Ayurveda prescribe el ejercicio de acuerdo con el dosha individual o el tipo de cuerpo y mente. Estos tienen su relevancia en las prescripciones para la salud de las asanas de yoga.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">PRANAYAMA y SANACIÓN PRÁNICA</span></p><p>El yoga clásico define pranayama en términos ayurvédicos de sol y luna, doshas, agni, efectos de calentamiento y enfriamiento. El Ayurveda usa pranayama para equilibrar los doshas y promover una salud positiva. El Ayurveda considera Pranayama como la práctica de salud más importante que podemos hacer. Traer más prana ayuda a corregir las aflicciones del cuerpo y la mente y a desarrollar nuestro propio poder curativo.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">MEDITACIÓN y MANTRAS</span></p><p>El Ayurveda reconoce la importancia del mantra y la meditación en la curación de la mente y los recomienda como parte de un estilo de vida saludable. El mantra elimina los samskaras negativos de la mente y la meditación cura el campo mental. Es la principal herramienta ayurvédica para curar la mente.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">SHADKARMAS</span></p><p>El Hatha Yoga emplea los Shadkarmas o seis prácticas de purificación. Estos son similares a las cinco prácticas de purificación de Pancha Karma en Ayurveda. Sin embargo, en Ayurveda, estas prácticas se prescriben de una manera más sistemática y en relación con un diagnóstico individual del individuo que puede hacerlas más seguras y efectivas.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">FACTORES DIETÉTICOS</span></p><p>El yoga promueve una dieta sáttvica. Ayurveda también promueve una dieta sáttvica para calmar la mente, pero la ajusta en relación con las preocupaciones doshicas individuales.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">TEORÍA DE LA ENFERMEDAD</span></p><p>Según el Ayurveda, existen dos causas principales de enfermedad. El primero se llama "Prajnaparadha" o juicio equivocado. Esto equivale a ignorancia o avidya entre las cinco kleshas del pensamiento yóguico. Su eliminación se relaciona con las prácticas del yoga de dharana, dhyana y samadhi.</p><p>En segundo lugar, la causa común de todas las enfermedades es el uso incorrecto de los sentidos. Esto se relaciona con raga-dvesha o atracción y repulsión entre las cinco kleshas e implica terapias basadas en asana, pranayama y pratyahara.</p><p>Sobre la base de estos dos factores, el Ayurveda incluye las causas físicas del proceso de la enfermedad en relación con los doshas, los patógenos externos, el paso del tiempo y el proceso de envejecimiento.</p><p><span style="color: #990000;">CONCLUSIÓN </span></p><p>Los Yoga Sutras proporcionan un excelente sistema de tratamiento psicológico, especialmente si se integra en el Ayurveda como un completo sistema de curación natural.</p><p>A medida que los profesores de yoga se centran más en los Yoga Sutras, deben recordar cómo encaja en el Ayurveda como sistema de curación védico.</p><p>Los profesores de yoga deben esforzarse por obtener un conocimiento básico de Ayurveda en relación con la salud y la enfermedad del cuerpo y la mente. Esto los convertirá en mejores maestros y les ayudará a ampliar el alcance de su práctica. Los terapeutas de yoga deben estudiar Ayurveda en profundidad, integrando la terapia de Yoga con un enfoque terapéutico ayurvédico, diagnóstico y pronóstico.</p><p>Ayurveda y Yoga juntos forman un sistema completo de bienestar para el cuerpo, la mente y la conciencia relevante para todas las personas, todas las culturas y todos los tiempos. Se puede ajustar a las circunstancias de nuestra vida moderna con muchos beneficios para todos.</p><p>Los grupos de yoga de hoy, particularmente en la India, están incorporando más Ayurveda y restaurando las conexiones naturales entre estas dos importantes disciplinas védicas. La conexión Yoga-Ayurveda se está extendiendo una vez más a nivel mundial y probablemente se convertirá en la tendencia dominante en la terapia de Yoga en los próximos años.</p><p><i>Un Yoga-Ayurveda integral es una de las tendencias antiguas y modernas más importantes del Yoga que merece un mayor estudio y aplicación.</i></p><p><i><br /></i></p><p>Fuente: artículo original del Dr David Frawley (Pandit Vamadeva Shastri), publicado por el American Institute of Vedic Studies. Traducido por el autor de este Blog.</p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-18589482781154892742021-12-08T11:12:00.001-08:002021-12-08T11:12:25.924-08:00UN ESTUDIO DE LOS PRIMEROS TRABAJOS SOBRE HATHA Y RAJA YOGA por Jason Birch - parte 2<p><span style="color: #990000;">1.5. El Gorakṣaśataka</span></p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: right; margin-left: 1em; text-align: right;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="595" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiaSLcYYv0le5sBVSlKLFVPA9Ao31uO-tN3_2EiIAxiRiiiDtuyndKgvbJpLbubYmOy66HTEReDgxspTs8cloDyY_oLh-7gDr2DKbkZn4LbH4AtWLb_xFTf7ahSXX3rMoo4PtJI9HDgTwS1jg3ivFsgmzLmdohJYzWt8V2hH4J4v_NZiElGXVZj9pvxnQ=w238-h400" width="238" /></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>arte del Jogapradipyaka de Jatyaarama</i></span></td></tr></tbody></table><p>El yoga del Gorakṣaśataka tiene como objetivo la liberación del mundo (bhavamukti) a través de las realizaciones gnósticas sobre el cuerpo y el universo, que ocurren después de alcanzar el samādhi mediante la conquista de la respiración (marujjaya) y la elevación de kuṇḍalinī. La respiración se conquista adoptando una dieta moderada (mitāhāra), una postura yóguica (āsana) y una kuṇḍalinī en movimiento (śakticāla) (11). El texto no se refiere a Hatha o Rājayoga, pero es el texto más antiguo conocido que enseña cuatro de las ocho retenciones de respiración (kumbhaka) de Hathapradīpikā. La descripción que hace Gorakṣaśataka del samādhi es muy breve. Simplemente dice:</p><p><i>Ahora, enseñaré el mejor método para samādhi (samādhikrama), que destruye la muerte y es un medio para la felicidad (trascendental). Siempre produce la bienaventuranza de Brahman.</i></p><p>El "mejor método" al que se hace referencia aquí es estimular sarasvatī (es decir, kuṇḍalinī) manipulando la lengua con un paño (sarasvatīcālana) y realizando los kumbhakas con los tres candados internos (bandha) (51ab). Se supone que los kumbhakas mueven la respiración hacia el canal central (63ab) y elevan kunḍalinī (75).</p><p>La conexión entre samādhi y liberación no se establece explícitamente en el Gorakṣaśataka. Sin embargo, se podría inferir de la siguiente descripción del yogi liberado que se encuentra en un estado de samādhi, porque es similar a los relatos de samādhi en otros textos de yoga de este corpus:</p><p><i>De hecho, está liberado cuya mente está en reposo debido al yoga, no está despierto, dormido o en cualquier otro (estado) y no cesa ni se levanta. Aquel cuyo aliento no fluye hacia adentro o hacia afuera; no se mueve en la izquierda ni en la derecha (fosa nasal) y no sube ni baja, sin duda se libera. Hay dos causas de la mente: una impresión pasada (vāsanā) y la respiración. Cuando uno de los dos desaparece, ambos también desaparecen. Por lo tanto, primero conquista la respiración. Así, un hombre que está atado se libera y se libera de la vejez y así sucesivamente.</i></p><p>El Gorakṣaśataka no usa el término jīvanmukti. Sin embargo, sus últimos doce versos, que han sido mal conservados por los dos manuscritos disponibles, parecen describir siete niveles de gnosis liberadora, sin mencionar ninguno de los siddhis. La conclusión no sugiere que el yogi se deshaga de su cuerpo, sino que permanece vivo en un estado gnóstico.</p><p><span style="color: #990000;">1.6. El Vasiṣthasamhitā y el Yogayājñavalkya</span></p><p>El Vasiṣthasamhitā y el Yogayājñavalkya pueden discutirse juntos, porque el primero fue la fuente de gran parte del contenido del segundo. De hecho, el Yogayājñavalkya toma prestados más de 250 de sus versos de los primeros cuatro capítulos del Vasiṣthasamhitā (2005: 28) y simplemente agrega algunos pasajes adicionales. Ambas obras enseñan un tipo muy similar de aṣtāṇgayoga que se deriva de obras vaiṣṇavas anteriores, en particular el Vimānārcanākalpa (Mallinson 2014: 227–8), una obra de Vaikhanāsa que puede datar del siglo IX (Colas 2003: 158). Además, el yoga de Vasiṣthasamhitā y Yogayājñavalkya es similar en contenido y estilo al de Sūtasaṃhitā y algunos textos Pāñcarātrika, como el Ahirbudhnyasaṃhitā. En algún momento entre los siglos XIII y XV, parece que este aṣtāngayoga se combinó con los diez mudrās de Kapila para formar un sistema de Hathayoga, como se evidencia en el Dattātreyayogaśāstra (29). Sin embargo, ni el Vasiṣthasamhitā ni el Yogayājñavalkya se refieren a su yoga como Hatha o Rājayoga.</p><p>La versión actual de Vasiṣthasamhitā tiene ocho capítulos. Los primeros cuatro parecen haber sido la primera capa del texto actual, al que se agregaron los otros capítulos en un momento posterior, o una obra diferente con la que se combinaron los otros capítulos para crear Vasiṣthasamhitā. Los primeros cuatro capítulos parecen haber sido compuestos por Brahmines Smārta Vaiṣṇava, mientras que los otros capítulos pueden derivar de fuentes Śaiva.</p><p>El Vasiṣthasamhitā (1.24–31) y el Yogayājñavalkya (1.24–44) presentan aṣtāṇgayoga como un auxiliar de los ritos diarios internos gnósticos (nityakarma). Siguiendo los mandatos de los Vedas, ambos textos prescriben la realización de ritos diarios para alcanzar la liberación, pero los dividen en ritos externos e internos. El rito interno es una práctica contemplativa que debe ir acompañada de conocimiento (jñāna), que luego se define como aṣtāngayoga:</p><p><i>El (rito) interno es una práctica de acuerdo con la regla (védica) (hecho) con solo el intelecto en el yo [. . .] Oh erudito brahmán, dado que incluso los gnósticos deseosos de liberación hacen ritos, tú también debes realizar estos ritos con conocimiento. [. . .] Sabe que [este] conocimiento es esencialmente yoga y que el yoga se encuentra en uno mismo. Este yoga está dotado de ocho auxiliares y se dice que es una religión para todos.</i></p><p>El Vasiṣthasamhitā y el Yogayājñavalkya afirman que la liberación en la vida (jīvanmukti) se puede lograr mediante la práctica del yoga. El samādhi se analiza extensamente porque el sistema de aṣtāṇgayoga culmina en él. Sin embargo, en la sección sobre meditación (dhyāna), se sugiere una distinción interesante entre liberación en la vida y liberación permanente:</p><p><i>Después de un año (de visualizar el néctar en la meditación), uno está sin duda liberado mientras vive. Una persona liberada en la vida nunca sufre en ningún lugar. ¿Qué más (se puede decir) de uno permanentemente liberado (nityamukta)? Por esta razón, la liberación (propiamente dicha) es difícil de obtener. Por lo tanto, ¡oh, erudito brahmán!, para alcanzar la liberación, sigue mi enseñanza y realiza ritos diarios, que no tienen recompensas, junto con el conocimiento (es decir, aṣṭāṅgayoga).</i></p><p>Esta afirmación implica que no se pensaba que la liberación en la vida fuera permanente en esta tradición. La noción de dos tipos de liberación es algo similar a los intentos de algunos filósofos Vedantines de distinguir entre liberación en la vida y liberación en la muerte, la última de las cuales a veces se dice que es más completa porque todo el karma está agotado. En el Vasiṣthasamhitā y el Yogayājñavalkya, el concepto de liberación permanente implica que el yogi debe continuar realizando ritos diarios o, en este caso, yoga, incluso cuando se libera en la vida. La liberación doble, así como la definición del yoga como una forma de ritual diario, parece haber sido ideada para defender a los jefes de familia brahmanes de las acusaciones de que estaban transgrediendo los Vedas al no realizar ritos diarios cuando se dedicaban a la práctica del yoga y a estados inactivos de meditación. En el siguiente pasaje, el Yogayājñavalkya aborda este punto de manera más explícita que el Vasiṣthasamhitā:</p><p><i>Gārgi preguntó: “¡Oh, señor !, ¿cómo puede un hombre dedicado al yoga realizar sus ritos védicos con regularidad o en las coyunturas del día? ¿Cuál es la expiación por uno que no las hace? " [. . .] Yājñavalkya respondió: “¡Oh, Gārgi !, para un hombre dedicado al yoga, los ritos que deben realizarse en los momentos del día o de la noche se han cumplido con su yoga (práctica). Cuando su propio fuego (interno) del rito agnihotra se enciende por retenciones de aliento, ¿qué expiación necesita (tal yogi) que está ofreciendo ritos como los enseñados por mandato védico con su mente purificada como oblación, oh niña? Entonces, de hecho, es alguien que ha realizado sus ritos. Cuando se experimenta la separación (viyoga) del yo individual con el yo supremo, los conocedores de Brahman deben realizar con regularidad los ritos que enseñan los mandatos védicos. En el momento de la separación, el yogi que abandona sus ritos pensando "es sólo sufrimiento", su lugar de descanso es el infierno. Dado que la gente no puede abandonar sus ritos por completo, los yogis siempre deben realizar sus ritos védicos hasta la muerte. ¡Oh, Gārgi !, no seas alguien que ha transgredido. Realiza tus ritos védicos".</i></p><p><span style="color: #990000;">1.7. El Amṛtasiddhi</span></p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><img border="0" data-original-height="480" data-original-width="288" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiBizspurqJ5MV3NmRucl4BEOe3nku0pZCF6FemtpZQWXso346Z4goBcE_mnIgfazzp0QW7wy9krQXvp2VXVkBj_Bu9WIJNV6M3PiqXL70Mq5DADb1AagE_fvWBHrAdESMs6F3pf6rZBTYVomdYOyWBTbrHGYUaVzLcpc67usNQ_mnat6LsJIdbYvVC8g=w240-h400" width="240" /></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><i>arte del Jogapradipyaka de Jayatarama</i></span></td></tr></tbody></table><p>El Amrtasiddhi no llama a su sistema de yoga Hatha o Rājayoga. No obstante, es la fuente textual más antigua conocida sobre tres mudrās físicos, a saber, mahāmudrā, mahābandha y mahāvedha, que se convirtieron en técnicas importantes en casi todos los sistemas medievales de Hathayoga. El Amrtasiddhi ̣ también contiene descripciones detalladas de ciertas nociones teóricas, como un depósito de semen en la cabeza que es consumido lentamente por el fuego del abdomen y la interdependencia del semen, la mente y el aliento, que se mencionan en muchos textos de yoga posteriores. (Mallinson 2016a: 6).</p><p>Sin embargo, gran parte de su doctrina híbrida detallada y algo excéntrica, que parece haber sido destinada a budistas esotéricos que habían rechazado el yoga de la deidad (Szántó 2016), está ausente en los textos de Hatha y Rājayoga. El ̣Amrtasiddhi ̣contiene capítulos sobre samādhi y jīvanmukti, este último término es extremadamente raro en las obras budistas, a pesar de que aparece en las obras Śaiva y vedānta de la misma época.</p><p>El capítulo sobre samādhi sigue inmediatamente a un capítulo sobre el dominio de la respiración (vāyusiddhi), en el que la respiración se detiene cuando el sonido de un tambor (mardala) surge en el canal central (25.2). Esto causa samādhi, que se describe de la siguiente manera:</p><p><i>(Cuando) esa respiración está llena de perfección e inmóvil en el canal central, entonces la mente se llena de dicha y se vuelve uniforme como el cielo. Cuando la mente está llena de bienaventuranza y está libre de aflicciones externas, los sufrimientos del mundo se extinguen y entonces surge el samādhi.</i></p><p>Según el siguiente capítulo, la consecución del samādhi prefecta la mente:</p><p><i>Cuando la mente es refinada por samādhi y llena de dicha natural, entonces se perfecciona y destruye todo sufrimiento y miedo.</i></p><p>El capítulo de Amṛtasiddhi sobre la liberación en la vida comienza con la perforación del nudo de Rudra (granthi), que mueve la respiración al trono de Śiva ubicado entre las cejas (30.1ab). El cuerpo, el habla y la mente del yogi se perfeccionan, culminando con el logro del gran siddhi que otorga la recompensa de la liberación en la vida (30.3), así como varios otros siddhis. Se dice que el yogin liberado todo lo sabe (sarvajña), todo lo ve (sarvadarśin), etc., además de tener los ocho poderes señoriales (sarvaiśvaryaguṇopeta). En otras palabras, este estado liberado se caracteriza por el poder de saber y hacer cualquier cosa, incluso ayudar a otros a alcanzar la liberación. Sin embargo, el capítulo concluye diciendo lo siguiente:</p><p><i>Al vagar por el ciclo del samsāra, que es la jaula de los tres mundos, el yogi, habiendo roto fácilmente (este ciclo), se vuelve poderoso y lleno de bienaventuranza. De esta manera, los yogis perfeccionados juegan en los picos de las montañas y en las cuevas durante cientos, miles e (incluso) cientos de miles de años. Indiferentes al conocimiento del mundo externo y devotos del samādhi, estos yogis, que ven con gnosis, permanecen en un lugar libre de gente. Viven así y se les ve haciendo lo que hay que hacer. Estos yogis, que son perfeccionados en forma de vencedores (jina), deberían ser conocidos como liberados en vida.</i></p><p></p><p>La concepción de Amṛtasiddhi del yogi liberado fusiona la idea de un ser todopoderoso, que disfruta del mundo, con la noción trascendente de un yogi indiferente al mundo y devoto del samādhi y una vida apartada. Un verso posterior dice que el yogui liberado debe usar su poder para hacer invisible su cuerpo. Esta visión del cuerpo, que también fue adoptada por el autor del Yogabīja, parece ser el resultado lógico de lograr la inmortalidad encarnada y la trascendencia completa sobre la materialidad. La noción de siddhas invisibles en cuevas y picos de montañas es un precursor temprano de los mitos más recientes de los antiguos sādhus que viven en el Himalaya, quienes supuestamente se revelan solo a buscadores genuinos.</p><p><span style="color: #990000;">1.8. El Amaraughaprabodha</span></p><p>La evidencia del manuscrito recientemente descubierto ha revelado que hay dos recensiones del Amaraughaprabodha (Birch 2019). La edición publicada de Kalyani Mallik (1954) del Amaraughaprabodha, que se basó en un manuscrito (1954: 34), presenta una extensa recensión de setenta y cinco versos. Dos manuscritos inéditos conservan uno más corto de cuarenta y seis versos. La breve recensión es la más antigua de las dos y puede ser una de las primeras obras, probablemente anterior al Dattātreyayogaśāstra, para enseñar la combinación de Hatha y Rājayoga (Birch 2019: 26). De hecho, ambas recensiones tienen un sistema de cuatro yogas: Mantra, Laya, Hatha y Rājayoga. Se definen sucintamente en el siguiente verso compartido:</p><p><i>Laya se enseña como eso (yoga) que es un flujo constante de actividad mental (en la deidad) y Hatha es eso (yoga) que se logra mediante la respiración y la resonancia interna. Mantrayoga es eso (práctica) que controla el cuerpo-mantra (de una deidad). Rājayoga es ese (estado) que está libre de actividad mental. Rājayoga es el objetivo de los primeros tres yogas (ver más abajo). También se describe como más allá del estado de dualidad, una morada del despertar y llena de eterna bienaventuranza.</i></p><p>Rājayoga es claramente la principal preocupación del Amaraughaprabodha, porque se dice que el término amaraugha es sinónimo de Rājayoga. Amaraugha también huele a divyaugha, una corriente divina de enseñanzas mencionadas en escrituras Kaula anteriores. La afirmación codificada en el término amaraugha, de que transmite las enseñanzas más elevadas que emanan de Śiva, puede haber tenido la intención de ocultar el hecho de que su sistema de Hathayoga se derivó en gran medida del yoga de una tradición Vajrayāna, que se registró en el Amṛtasiddhi. </p><p>En el Amaraughaprabodha, el Rājayoga se describe como uniendo la mente con un sonido parecido a una flauta. En la breve redacción, la sección principal sobre Rājayoga está al final del texto:</p><p><i>Cuando la mente se ha vuelto una (con el sonido de flauta), entonces se llama Rājayoga. (El yogi) se convierte en un creador y destructor (del universo) e igual al dios de los yogis. (En Rājayoga) no hay resonancia, ni esclavitud, ni conciencia ni siquiera inconsciencia (y por tanto) no hay práctica posterior de ningún tipo. (Este estado) se llama Rājayoga. (Para el Rājayogin,) aquello en lo que el universo se disuelve fácilmente se llama liṅga (de Śiva). El poder de la conciencia, que es difícil de comprender debido a su forma insondable, tiene el resplandor de los tres mundos. La gnosis es aquello que elimina todos los obstáculos de la riqueza, los objetos de los sentidos y la interacción del mundo. (Y) la mente es lo que destruye juguetonamente el velo del tiempo ilimitado.</i></p><p>La breve recensión agrega solo dos versos al pasaje anterior, uno de los cuales afirma que los cuatro yogas fueron enseñados por el honorable Gorakṣanātha, quien siempre permanece en samādhi (amaraugha), para el único logro de Rājayoga. Aunque la liberación no se menciona explícitamente, la impresión final es la de un yogi liberado que continúa viviendo en Rājayoga con el poder de Śiva. Su inmortalidad es afirmada por referencias anteriores en el texto (10, 14, 24, 32, etc.), por lo que está claro que se pretendía la liberación en la vida. De hecho, la inmortalidad está implícita en el término amaraugha, que puede significar la "tradición de los inmortales (amara)". </p><p><span style="color: #990000;">1.9. El Dattātreyayogaśāstra</span></p><p>El Dattātreyayogaśāstra enseña el mismo sistema de cuatro yogas que el Amaraughaprabodha (es decir, Mantra, Laya, Hatha y Rājayoga), el último de los cuales se dice que es el mejor (10). Laya y Hathayoga de Dattātreyayogaśāstra reúnen un repertorio de técnicas mucho más amplio que las de Amṛtasiddhi y Amaraughaprabodha. Se dice que su Rājayoga surge como resultado de la práctica de los otros yogas:</p><p><i>Con todas estas (técnicas de Mantra, Laya y Haṭha), uno debe practicar (yoga) en el momento apropiado. Entonces, surge Rājayoga y ciertamente no de otra manera. El éxito no surge de la mera teoría, sino solo de la práctica. Habiendo obtenido el supremo (estado de) Rājayoga, que subyuga a todos los seres, (el yogin) puede hacer cualquier cosa o nada, actuando como desee.</i></p><p>La liberación que ofrece el Dattātreyayogaśāstra es claramente liberación en la vida (jīvanmukti), que se menciona en un pasaje sobre la práctica de una meditación sin forma que conduce al samādhi:</p><p><i>En solo doce días (de practicar la meditación sin forma), uno puede lograr el samādhi. Habiendo detenido la respiración, la persona sabia seguramente está liberada en la vida. Samādhi es el estado de igualdad del yo individual con el yo supremo.</i></p><p>A diferencia de otras obras de este corpus, el Dattātreyayogaśāstra describe la elección que surge para el yogui liberado en algún momento del samādhi:</p><p><i>Si (el yogui) tiene el deseo de deshacerse de su cuerpo y si lo hace de forma natural, se disuelve en el Brahman supremo, habiendo abandonado (toda) la acción, la buena y la mala. Y si su propio cuerpo le es querido y no desea deshacerse de él, puede vagar por todos los mundos, dotado de los siddhis que comienzan con la minimización. Habiéndose convertido en dios cada vez que lo desea, también podría vivir en el cielo. O puede convertirse instantáneamente en un hombre o en un espíritu por su propio deseo. Puede convertirse en una criatura, por su deseo, en un león, un tigre, un elefante o un caballo. Así, por su voluntad, el sabio yogui vive como un gran dios.</i></p><p>Mientras parece reconocer la dicotomía de una liberación incorpórea y encarnada, el Dattātreyayogaśāstra intenta reconciliar los dos presentándolos como una elección. La liberación encarnada se enmarca como una transformación en un dios todopoderoso que cambia de forma, que presumiblemente permanece libre de las consecuencias de sus acciones. Esta liberación teísta, por así decirlo, eclipsa una sospecha que el autor tiene hacia los siddhis en el caso de alguien que no está liberado. El siguiente comentario se hace anteriormente en el texto después de un pasaje que describe los siddhis obtenidos mediante la práctica de prāṇāyāma:</p><p><i>Estos (siddhis) son obstáculos para el gran logro (de la liberación). El sabio (yogi) no debe deleitarse con ellos, y nunca debe mostrar su poder a nadie. Debe comportarse entre la gente como un mudo, estúpido o sordo, para mantener en secreto su poder. </i></p><p><br /></p><p>- Fuente: <i>"The Quest for Liberation in Life", publicado en "The Oxford History of Hinduism - Hindu Practice". Traducido por el autor de este blog.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-27495433397329780062021-11-18T11:48:00.006-08:002021-11-18T11:49:48.189-08:00¿ES EL YOGA MODERNO UN INVENTO MODERNO? 3: TESOROS EN LA MENTE DE KRISHNAMACHARYA por Joaquín G. Weil<div class="separator"></div><p><i>En las anteriores entregas examinamos las tesis de Singleton sobre la supuesta influencia de las diversas gimnasias occidentales sobre el hatha yoga. También cómo algunos datos cuestionan estas tesis. Ahora veremos la necesidad de estudiar los hechos a la luz de los conceptos yóguicos de mudra y terton.</i></p><p></p><div class="separator" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em; text-align: center;"><img border="0" data-original-height="725" data-original-width="575" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi3p2SSclaS7Tbb-tWpwX_L-ZAxiV1LHBCQNVr3R5KOjIyL9d9NhqwRS9UtYcWuV7zOvjgeG6OMMoevm7Ru91xBpNQT-JR1te1eDCHPIDrdWQPHDEmFOiHCHNOekycKLnVUCI_YZ6lq2nSP/s320/yoga+tibetano+4.jpg" width="254" /></div>Sin que esto afecte al verdadero hatha yoga, Singleton tiene toda la razón en señalar que hay, en efecto, un yoga postural fisioculturista, de desarrollo muscular, estético y acrobático de influencia indudablemente occidental. ¿Dónde radica la diferencia entre el verdadero y tradicional hatha yoga y el moderno yoga culturista?<p></p><p>Recuerdo que una vez paseaba con mi hija por uno de esos macroeventos sobre salud, ecología, bienestar, etc. que suelen organizarse en Málaga y en otros lugares del orbe. Vi a algunas personas ejercitándose a lo lejos. Y le dije a mi hija: “<i>Mira, ahí están haciendo yoga</i>”. Y mi hija, que entonces no tendría ni diez años, rápidamente me respondió: “<i>Papá, ese no es yoga como el que tú enseñas</i>”. Al acercarnos descubrí que se trataba de una clase de pilates, (o “yoguilates”, quién sabe).</p><p>Esta anécdota nos sirve para destacar la necesidad de diferenciar el falso (fisioculturista o gimnástico) yoga del verdadero (de índole meditativa). Y también nos sirve, una vez más, para comprobar la tremenda habilidad de los occidentales para absorber conocimientos orientales, descafeinarlos (quitarles su alma o espíritu) y venderlos como un producto genuinamente occidental y (no lo olvidemos) técnico-científico.</p><p>Esto, ha ocurrido no sólo con los casos de la gimnasia sueca de Ling, tomada del tai-chi y chi-kung, o con la gimnasia armónica de Stack, inspirada en el hatha yoga, por más que luego nos cuente Singleton que influyó de vuelta en el propio hatha yoga. Podemos verlo con más claridad en los tiempos recientes en el mencionado caso del pilates (o “yoguilates”) y el mindfulnes. No nos extrañemos que pasados los años, algún singleton nos hable de la influencia del pilates sobre el yoga, o del mindfulnes sobre el mismísimo Buda.</p><p>Puesto que en el libro de Singleton la precedencia temporal sobre quién influyó en quién a veces se relativiza “dialécticamente”, cuando no sencillamente se ignora, se aprecia a lo largo de toda la obra un cierto aroma supremacista, donde toda similitud suele despacharse como una precedencia occidental (o incluso colonial).</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Posiciones sin Alma</span></p><p>A lo largo de sus páginas suele mostrarse una comparativa en ocasiones fotográfica entre la gimnasia y contorsionismo de circo occidental respecto a las asanas del hatha yoga, detectando las similitudes (¿quién influyó en quién?). A mí precisamente lo que me llama la atención es lo contrario: las diferencias. Sistemáticamente las posiciones contorsionistas o gimnásticas, respecto a las de hatha yoga carecen de alma, no transmiten energía, comprensión o consciencia.</p><p>¿Hay un <i>yoga body</i>, como sostiene Singleton, un cuerpo yóguico o un cuerpo cultivado a través del yoga que sea diferente de otros cuerpos? Pues sí que lo hay, pero no tiene que ver con la “definición” de los músculos, su belleza aparencial o estética según los cánones del photoshop o el instagram, tampoco con sus destrezas acrobáticas. Me pasa igual que con aquellas publicidades varias en que salen personas en posturas de yoga para dar idea de tranquilidad, salud o paz, para vender seguros de vida, yogures o activos inmobiliarios. A la mayor parte de esos modelos fotográficos se les ve claramente que no tienen idea de yoga. Es algo sutil, porque las posiciones de unos y de otros son semejantes o casi idénticas. El cuerpo de yoga o el yoga body no es un cuerpo musculoso, ágil o atractivo, sino que es un cuerpo consciente, aunque tenga las hechuras de un orondo y desdentado Neem Karoli Baba. La maestría yóguica sobre los ásanas no consiste en la musculación o la destreza acrobática, sino que es la consciencia de la interrelación entre mente y cuerpo, a través de la acción y a través de la percepción.</p><p>Una de las claves de esta interrelación es la consciencia de yogamudra (no sólo los meros y típicos hastamudras, o mudras de las manos, que también). Los yogamudras, perfectamente descritos en los clásicos del hatha yoga, constituyen el hecho diferencial entre el hatha yoga y la mera gimnasia, y de modo innegable pertenecen a la tradición yóguica. Por definirlos de modo un tanto poético, constituyen el lenguaje corporal para la comunicación cuerpo-mente-espíritu. Y, por consiguiente poseen un carácter intemporal y universal. A ellos puede acceder cualquier persona de cualquier lugar o época.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Procedencia Intemporal</span></p><p>Lo que es innegable es que el entorno cultural ayuda. Por eso es comprensible que en determinadas épocas y lugares el entorno es más propicio y fecundo para el desarrollo de este arte. Lo cual explica que floreciera en la India antigua y contemporánea, y que estuviera casi ausente en otras determinadas culturas y momentos históricos. Por su carácter atemporal y universal es lógico que numerosas personas en diversas épocas y lugares hayan llegado a conclusiones semejantes. También determinados gimnastas, deportistas o actores de épocas contemporáneas. Singleton menciona algunos de éstos, pero hay más. Si bien lo erróneo de la propuesta en <i>El cuerpo del yoga</i> es suponer que aquellas personalidades de la gimnasia o el deporte influyeran en el hatha yoga contemporáneo en cuanto a mística o ideología fisico-culturista. Para mí la precedencia temporal y cultural del hatha yoga es más que evidente. Y eso por no mencionar que es precedente en el mismo yoga, en términos generales, no sólo en el hatha.</p><p>Hay un pasaje de <i>El cuerpo del yoga</i> realmente sorprendente y hasta casi divertido, y es cuando se menciona una edición india de 1830 del <i>Hatha Yoga Pradipika</i>. Se dice que es un libro ilustrado según la tradición antigua, que sigue los modelos tradicionales, y sin embargo se nos dice que, pese a lo que pueda parecer a primera vista, esto no significa que haya una tradición o una continuidad de hatha yoga desde los tiempos de Swatmarama hasta los tiempos recientes. Vale, hemos visto que existe ese libro y otros ilustrados (como el que reproduce Sjoman) del siglo XVIII, y diversos libros, frescos etc. de las asanas del hatha yoga de diversas épocas, pero resulta que, según Singleton, no existe tal tradición o continuidad del hatha yoga. O sea, que grazna como un pato, camina como un pato, tiene patas y pico de pato, pero resulta que no es un pato.</p><p>Como hemos señalado, no basta sólo con el academicismo de los datos; hace falta una interpretación de los mismos, la interpretación lógica y verosímil de los hechos, la definición de los conceptos y la historiografía de los mismos.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Concepto Tertön</span></p><p></p><div class="separator" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em; text-align: center;"><img border="0" data-original-height="725" data-original-width="575" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjLqDfIsPdzBLvyM3gjV-it2sVGEU_Regyg5yNUk_XUIi-OlFyRixxV6NjSays3DtmOSt-6PFZ75qhLJqkyeQPMDGPNE1QvWHlr7wsCQ6LX6imtQycRr5gGQwH2eme_gzWdrTmJ5iS75ak8/s320/yoga+tibetano+7.jpg" width="254" /></div>En la comprensión del hatha yoga en particular, pero del yoga y/o la meditación en general, hay también otro concepto básico y es el concepto de tertön, que Singleton no menciona cuando, sin conocer esta figura, difícilmente puede comprenderse la personalidad de Krishnamacharya, por mencionar un caso.<p></p><p>Para tener una idea inspiradora de lo que ha sido la historia del hatha yoga, me sirve con mucho como referencia la figura de uno de mis profesores en India, el Dr. Vagish Shastri, que, para situarlo, fue también profesor de Chantal Maillard y de Óscar Pujol. Dr. Vagish, profesor de sánscrito de la Universidad Hinduista de Benarés, afirmaba haber estudiado el yoga a través de su propia intuición (sus maestros interiores), y a partir de los textos clásicos, que él mismo estudiaba, traducía al inglés, editaba y publicaba. A la avanzada edad en que yo lo conocí era un hatha yogui prodigioso, capaz de realizar difíciles ásanas de improviso, sin necesidad de calentamiento previo. Ni que decir tiene que no tenía un cuerpo precisamente atlético, ni los músculos definidos, ni todos esos ideales del culturismo moderno. Sí era depositario de una cultura yóguica profunda y extensa. No creo que el ejemplo de Dr. Vagish haya sido algo excepcional en la historia del hatha yoga desde los tiempos antiguos hasta nuestros días.</p><p>En resumidas cuentas, y para sintetizarlo mucho, por su estructura y contenidos, todo el libro de Singleton <i>Yoga Body</i>, lo que hace es dirimir la siguiente pregunta que, para el autor, parece tan relevante como para haberle dedicado gran parte de su vida: ¿Es el yoga de Krishnamacharya una invención reciente a partir de influencias occidentales o, por el contrario, pertenece a una tradición antigua como el propio Krishnamacharya afirmaba?</p><p>Es evidente que la influencia del yoga de Krishnamacharya en nuestros días es decisiva. Así que no se trata de un asunto baladí. Está claro asimismo que el propio Singleton lo admira. Este yogui afirmaba haber aprendido yoga durante siete años y medio de su profesor Rammohan Brahmacari en una cueva cerca del lago Mansarovar en Tíbet. Por cierto, “<i>mansorovar</i>” significa en sánscrito “<i>lago de la mente</i>” (para quien quiera entenderlo como un mensaje cifrado). En aquel país existe una tradición antigua conocida como tertön, literalmente “buscador de tesoros”. Suele hacer referencia a aquellos lamas que encuentran tesoros en la mente. Esto es, escriben libros de los cuales ellos dicen no ser los autores, sino que los han encontrado en la mente, si bien en realidad son textos y enseñanzas antiguas. ¿Nos suena esto de algo? Krishnamacharya sostenía que él no creaba, sino que psicografiaba libros dictados por sus antepasados, como <i>Yoga Rahasya</i>. O que sus enseñanzas las había aprendido de libros antiquísimos, luego desaparecidos, como el célebre <i>Yoga Kurunta</i>, que en realidad sólo él tuvo ocasión de ver.</p><p>Hoy en día, según nuestra cosmovisión y paradigmas occidentales, diríamos que estos libros y enseñanzas fueron elaborados por el genio creador (y mistificador) del propio Krishnamacharya, si bien los remitió a la tradición y la psicografía dictada por sus antepasados, uno, por resultar más convincente y, dos, por el respeto reverencial típico de su ámbito cultural por las tradiciones antiguas. Y porque el concepto, tan valorado en el Occidente contemporáneo, de creación individual o de originalidad no era en este entorno cultural en absoluto concebible. Precisamente la característica principal de las cosmovisiones y los paradigmas es que en cada época no son comprendidos como tales, sino que se consideran la realidad misma. Tal como ocurre con nuestros paradigmas contemporáneos individualistas, academicistas o cientifistas. Creemos que esta vez sí, son la realidad misma (como ha sucedido en cada época: paradigmas mágicos, míticos, religiosos, etc).</p><p>Los fenómenos de los tertöns, la psicografía y los maestros interiores son más complejos de lo que pueda pensarse en un principio, si bien este no es el lugar ni el momento para abordarlos.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">La Pregunta Clave</span></p><p>Todos estos ejemplos (Anandamayi Ma, Dr. Vagish, Krishnamacharya, entre otros muchos) nos dan idea de cómo ha podido desarrollarse la historia del yoga en general y del hatha en particular desde los tiempos de Swatmarama (y desde antes) hasta nuestros días.</p><p>La gran pregunta no es saber si el yoga que practicas es antiguo o moderno, oriental o bien occidental. La pregunta que te toca responder es si, como practicante de yoga, quieres instruir tu cuerpo y tu respiración, o si bien prefieres aprender humildemente de tu cuerpo y de tu respiración. O si, mejor aún, quieres superar las dualidades entre cuerpo y mente, purusha y prakriti, ida y pingala y llegar, por así decirlo a un sushumna yóguico y sátvico. (Por cierto, purusha no es mente, sino que es consciencia o espíritu).</p><p>Como decía el gran Danilo Hernández en uno de sus magníficos seminarios, no está claro que los ásanas a los que se refiere Patanjali en sus Yoga Sutras, sean los ásanas de nuestro hatha yoga. Quizá sólo se refiera a la posición sentada de meditación. La palabra sánscrita āsana, en efecto, está en relación con nuestra palabra “asiento”. Se refiere en primer lugar y en origen, a la posición sedente. Hoy es bien común que yogas de destreza física o fisioculturistas, y también de culto al guru, se revistan de un barniz o pegote de Patanjali, sin la más mínima continuidad o coherencia, y sobre todo, sin el más mínimo acercamiento al autoconocimiento y al bienestar, la cortesía y el respeto mutuo que naturalmente deben ir aparejados a la práctica del yoga.</p><p>Por favor, no seamos duales: cuerpo vs. sabiduría. Sino que seamos cuánticos: la sabiduría del cuerpo o el cuerpo de la sabiduría: el cuerpo místico.</p><p>Por fin, vuelvo a aconsejar mucho leer el meritorio libro <i>El cuerpo del yoga</i> de Singleton, en particular en la edición española de Kairós con su interesante prefacio. Es un libro que, con certeza, marcará un antes y un después en la historiografía del yoga, y una obra de la que he tenido ocasión de aprender en gran medida y de cuya lectura amena he disfrutado.</p><p>Me consta que Singleton es un hatha yogui más que comprometido y es o ha sido durante años incluso profesor de hatha yoga, por lo que le vendría bien unificar en trabajos posteriores esas dos habilidades suyas: la académica y la yoguística y enfocar su enorme talento investigador a documentar esos otros aspectos del hatha yoga que estamos señalando en esta serie de dos artículos sobre los orígenes del yoga moderno.</p><p></p><p>Comprendemos que para los libro o las tesis haga falta cantidad de documentación o bibliografía, si bien, desde la pura lógica, y desde un punto de vista espiritualista, está claro que las almas vinieron a la Tierra a aprender de sus cuerpos y a través de sus cuerpos. Y eso es yoga.</p><p><br /></p><p>- <i>Fuente: artículo de Joaquín G. Weil publicado en la revista digital Yoga en Red.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-71186799685104138022021-11-18T11:48:00.005-08:002021-11-18T11:49:25.998-08:00LA CONECCIÓN UPANISHÁDICA CON LA NEUROCIENCIA por Pandit Vamadeva Shastri<p><i>Los sabios de las Upanishads hace miles de años entendieron los secretos de la neurociencia, pero yendo más allá del cuerpo físico a niveles superiores de conciencia, trascendiendo finalmente el universo manifiesto.</i></p><p>Las Deidades Védicas (Devatas) se pueden definir en relación con las funciones mentales, sensoriales, pránicas y motoras que pueden correlacionarse fácilmente con el funcionamiento del cerebro y el sistema nervioso. Por ejemplo, Agni o fuego es el habla, Vayu o aire es el Prana, Surya o el Sol es la percepción, el espacio o las direcciones es la audición, y la Luna (<i>Soma</i>) es la mente en su naturaleza contemplativa. Estos también son los sacerdotes y poderes del sacrificio védico o Yajña, cuyo sacrificio interior es la práctica del Yoga.</p><p>Al trabajar con estos Devatas védicos, podemos desarrollar métodos y prácticas para activar los diferentes aspectos del cerebro, los sentidos externos y pranas, y los sentidos internos y pranas, para el bienestar individual. Al conectar a los Dioses o Devas internos con los externos, podemos promover su manifestación en el mundo exterior.</p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhmv1h5BF9CYA50xSXOitYPq9QvPbTFI7WDB6WnqRQsx6c8eGHIG5zHJ-fMObOmr05l5sjsDhbmzKSrDdSe0YMRB5THfeooBzSoOos3epYWBG8RwApvQType_wzPK5IgSl7bUyK6CGBKJ_q/s1000/Chakras.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="841" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhmv1h5BF9CYA50xSXOitYPq9QvPbTFI7WDB6WnqRQsx6c8eGHIG5zHJ-fMObOmr05l5sjsDhbmzKSrDdSe0YMRB5THfeooBzSoOos3epYWBG8RwApvQType_wzPK5IgSl7bUyK6CGBKJ_q/w336-h400/Chakras.jpg" width="336" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">arte de Arumuga Manivelu</td></tr></tbody></table><br /><p style="text-align: center;"><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Aitareya Upanishad - Visión Upanishadica de la Evolución</span></p><p>La Aitareya Upanishad, que es la principal Upanishad del Rigveda, tiene enseñanzas profundas que pueden interpretarse en relación con el cerebro, la neurociencia y la evolución natural.</p><p>La Aitareya Upanishad (I.1) describe el universo como una manifestación del Ser (<i>Atman</i>) a través de su poder de visión. Esto significa que todo lo manifestado es una forma del Ser o autoconciencia.</p><p>Luego describe la creación de los mundos (<i>lokas</i>) como cinco, las aguas celestiales, el cielo, la atmósfera, la tierra y las aguas debajo de la tierra. Las aguas simbolizan las ondas vibratorias del espacio de conciencia en el que se sostienen todos los mundos.</p><p>Luego describe a los guardianes de los mundos comenzando con Purusha, lo que indica que todo el universo tiene la forma del ser humano o del cuerpo humano y existe en el cerebro. Los otros guardianes del mundo (<i>loka palas</i>) consisten en Agni, de la boca y el habla del Purusha; Vayu de la nariz y el Prana del Purusha; el Sol de los ojos y la visión del Purusha; las direcciones del espacio de los oídos y la audición del Purusha; plantas y árboles de la piel y los cabellos del Purusha; la Luna de la mente y el corazón del Purusha; la muerte del ombligo y Apana Vayu del Purusha; y las aguas del órgano sexual y la semilla del Purusha.</p><p>Los Devatas así creados fueron arrojados al gran océano del universo (I 2), donde fueron atacados por el hambre y la sed. Le pidieron al Purusha que creara una morada o encarnación para ellos donde pudieran comer y estar satisfechos (<i>manifestarse plenamente</i>).</p><p><i>Aquí es donde tenemos un correlato interesante con la teoría moderna de la evolución. Primero, el Ser les trajo a los Devas una vaca (gam), pero la encontraron insuficiente para que pudieran entrar por completo. En segundo lugar, les trajo un caballo (ashva), pero también lo encontraron insuficiente. Por último, les trajo un ser humano (Purusha) y lo encontraron suficiente o bien hecho (sukrita). Esto implica que el ser humano ha sido llevado a la evolución por el Purusha universal para su propia manifestación.</i></p><p>Luego, cada uno de los Devatas entró en el ser humano como sus respectivas facultades: Agni como el habla y la boca; Vayu como el Prana y las fosas nasales; Surya como la percepción y los ojos; las direcciones del espacio y la audición y los oídos; las plantas y árboles como la piel y el cabello; la Luna como el corazón y la mente; la muerte como la Apana y el ombligo; y las aguas como semilla y órgano sexual.</p><p>La implicación aquí es que solo el ser humano tiene un sistema nervioso suficientemente desarrollado para que los poderes Divinos entren por completo. Aquí podemos encontrar una metáfora de la evolución natural, pero también una cuestión de evolución desde el cerebro de los mamíferos (vaca y caballo), en el que los Devas intentaron entrar y el cerebro humano (Purusha) donde pudieron entrar por completo.</p><p><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Cómo Entra la Conciencia en el Cuerpo</span></p><p>“El Ser pensó (o visualizó), <i>¿Cómo puede existir esto sin mí?</i> Él Pensó: <i>¿Por qué medios puedo entrar yo mismo en esta creación?</i> Si lo que se habla es por el habla, si lo que se respira es por Prana, si lo que se ve es por el ojo, si lo que es el corazón es por el oído, si lo que se toca es por la piel, si lo que se piensa es por el mente, si lo que es eliminado es por el apana, y si lo que es procreado es por el órgano sexual, entonces ¿<i>Quién soy yo (Ko'ham)</i>? "</p><p>“El Atman entonces por la apertura de la fontenela (<i>el punto en la parte superior de la cabeza o cerebro, siman</i>), por esa puerta entró en el cuerpo. Eso se llama por el nombre de soporte (<i>Vidriti</i>), esa puerta se llama la dichosa. Los suyos son tres estados y tres sueños. El estado de vigilia es uno, estado de sueño es otro, y el estado de sueño profundo es otro. Al nacer percibió a estos seres y dijo <i>¿Qué más podría yo decir?</i> Vio a este Purusha como el Brahman infinito, y dijo <i>he visto eso"</i>.</p><p>El Ser entró en el cuerpo humano junto con las facultades inherentes a la mente cósmica. El Sí mismo entró a través del punto en la parte superior de la cabeza (<i>también adhipati marma, que es el punto del sonido</i>). Este Sí mismo aquí se llama Indra, que se identifica con el Vidente. Indra es la más importante de las deidades védicas como poder de percepción. Los sentidos se llaman Indriyas o poderes de Indra.</p><p>Los órganos de los sentidos existen en la mente cósmica y la evolución ayuda en su manifestación. No los produce directamente. La evolución natural es un desarrollo de los poderes del Purusha universal a nivel individual.</p><p>El ser cósmico o Purusha evoluciona al ser humano individual o Purusha para que pueda volverse consciente y consciente de sí mismo dentro de su propia creación, trayendo al cuerpo la conciencia que tiene a nivel cósmico. La conciencia universal hace evolucionar al ser humano para que se vuelva plenamente consciente de sí mismo. Este es el verdadero objetivo de la evolución humana, que es una evolución de la conciencia. Nosotros, como seres humanos, estamos destinados a facilitar que el universo tome conciencia de sí mismo, lo que requiere el pleno desarrollo del cerebro.</p><p><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Un Examen de las Funciones de la Mente</span></p><p><i>“¿Quién es el Sí mismo que adoramos, cuál es el Sí mismo a través del cual se ve, a través del cual se escucha, a través del cual se huelen fragancias, a través del cual se articula el habla, a través del cual se saborea lo que es dulce o no dulce?</i></p><p><i>Él es lo que es el corazón, la mente, la conciencia, la guía, la inteligencia, la previsión, la sabiduría, la percepción, la firmeza, el pensamiento, la velocidad, la memoria, la intención, la voluntad, el espíritu, el amor y la maestría. Todos estos son nombres de la inteligencia (o percepción, prajña).</i></p><p><i>Él es Brahma, Indra, Prajapati, todos los Devas, los cinco grandes elementos, tierra, aire, espacio, agua, fuego; él es todos estos seres ya sea que surjan de semillas, huevos, úteros, sudor o humedad; el caballo, la vaca, el ser humano, el elefante, todo lo que se mueve, vuela o está quieto; todo eso está guiado por la inteligencia, está respaldado por la inteligencia, el mundo tiene la inteligencia como guía, tiene el apoyo de la inteligencia, la inteligencia es Brahman (Prajñanam Brahma)"</i>.</p><p>La inteligencia es la fuerza que guía detrás de toda la vida, pero es una inteligencia natural que trabaja a través de la naturaleza, desde dentro de la naturaleza, no desde fuera. Es la base tanto de la evolución cósmica o la manifestación de los mundos o diferentes lokas, como también de la evolución individual, o la evolución de las criaturas y sus respectivos cuerpos y cerebros.</p><p>En el Aitareya Aranyaka, un texto relacionado, se dice que el alma (<i>jiva</i>) existe en las plantas como su jugo (rasa) y en los animales como la mente (<i>chitta</i>), pero en los seres humanos adquiere el poder de la inteligencia, Prajña o Buddhi. Esta inteligencia, a su vez, está correlacionada con la columna vertebral y las letras del alfabeto y el sonido primordial y Om.</p><p>El Aranyaka tiene varias correlaciones interesantes, quizás la más notable de las cuales son los sonidos S y H con Prana <i>(y la columna vertebral en su conjunto</i>), consonantes con los huesos, vocales con los nervios y semivocales con los músculos. La conexión de las vocales y el sistema nervioso y el elemento cerebral o etéreo también ocurre en otros contextos. Los sonidos S y H como Hamsa, So'ham y Prana también son comunes. Prana no es simplemente la respiración, sino la energía que recorre el cerebro y el sistema nervioso.</p><p>El Mahabharata afirma que el alma existe en las plantas, pero que en las plantas los órganos de los sentidos funcionan de manera general y no se diferencian en órganos específicos.</p><p><br /></p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Parte Superior del Cráneo, Corazón y Paladar Blando de la Boca</span></p><p>El Taittiriya Upanishad I.13-14 tiene una enseñanza importante a este respecto:</p><p><i>“Él es ese espacio dentro del corazón, en el es el Purusha cuya naturaleza es la mente (Manomaya Purusha), que es inmortal y dorado. Dentro del paladar, que cuelga como el pecho, ese es el útero de Indra (Indra yoni). Donde la punta del cabello se abre, habiendo abierto la parte superior del cráneo, él habita como Agni en la Tierra, como Vayu en la Atmósfera, como el Sol en el Cielo, como el Vasto en Brahman.</i></p><p><i>Alcanza el autogobierno. Alcanza el señorío de la mente, el señorío del habla, el señorío de la vista, el señorío del oído, el señorío de la inteligencia. El espacio es el cuerpo de Brahman, su naturaleza es la verdad, su disfrute es Prana, su bienaventuranza es la mente. Abunda en paz y es inmortal".</i></p><p>El Ser entra a través del punto en la parte superior de la cabeza, pero luego se conecta al paladar blando de la boca, donde puede manifestarse a través del cerebro, los sentidos y el Prana. El paladar blando es un importante punto de control para la mente y los sentidos, opuesto al tercer ojo y de similar poder. Generalmente, el Ser habita en el ojo derecho al despertar, en la garganta en el sueño y en el corazón en el sueño profundo (<i>el pequeño espacio dentro del corazón, dahara akasha</i>).</p><p>Tenga en cuenta que Ganapati Muni, el principal discípulo de Ramana Maharshi, experimentó el Kapala Bheda o la rotura y apertura del cráneo mientras estaba vivo. Esto sugiere un nuevo desarrollo evolutivo posible para el cerebro, como se refleja en muchas experiencias yóguicas.</p><p>Esto es solo una introducción a la visión védica de la conciencia.</p><p><br /></p><p>- Fuente: <i>nota del Dr Davisd Frawley (Pandit Vamadeva Shastri), publicada por el "American Institute of Vedic Studies". Traducida al español por autor de este blog.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-48071389077833218262021-11-10T19:05:00.001-08:002021-11-16T06:09:42.377-08:00¿ES EL YOGA MODERNO UN INVENTO MODERNO? 2: MISTIFICACIONES INDIAS por Joaquín G. Weil<p><i>En la primera entrega expusimos la tesis de Singleton sobre las influencias de la moderna cultura física y gimnástica en el yoga, y las posibles objeciones a esta teoría. Ahora veremos cómo el verdadero yoga no es tanto un fenómeno indio antiguo como en realidad una manifestación humana intemporal y global.</i></p><p style="text-align: center;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><img border="0" data-original-height="1067" data-original-width="1600" height="267" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgM6WvN_3-W_mh3rppLAqs_suIVpbbPXUdmieyVcrIxYSovF-q69wmcxaT6wvCqJEoTCAuOnTCrseVJY6adQ4AldQisW7pb92TSPxRzctMWRvQbSeif0bnrQAA96emCkJYui3NmPbzKdjo/w400-h267/india-mayurasana.jpg" width="400" /></div><i><br /></i><p></p><p>Los habitantes de la India pueden dar gracias a Dios de que América se interpusiese en la primera travesía de Colón. Pues si los españoles de aquella época fanática llegan a alcanzar directamente las costas de aquel país tal como pretendían, con certeza la historia de la India hubiera sido bien diferente.</p><p>Con todo, tampoco los franceses o los ingleses de épocas posteriores les fueron a la zaga y, como el propio Singleton nos cuenta, proscribieron en gran medida la práctica del hatha yoga. Los hatha yoguis tenían fama de ser unos bandidos primero, y unos truhanes pedigüeños de vodevil y circo después. No es ninguna sorpresa entonces que la historia del hatha yoga permaneciese oculta y misteriosa, y que volviera a surgir o resurgir cuando en época reciente el ambiente le fue favorable.</p><p>Lo que sí sorprende es que rara vez se mencione una de las razones o causas del secretismo y misterio de las llamadas sabidurías ocultas o esotéricas: no es tanto por el romanticismo de lo mistérico, sino por el hecho de que están perseguidas, proscritas o desprestigiadas por las autoridades (coloniales o no) y por los segmentos más poderosos de una sociedad. Esto ha ocurrido en numerosas ocasiones a lo largo de la historia: con la cábala, el sufismo y, como describe Singleton, con el yoga en general y el hatha en particular hasta tiempos recientes. Tenían que ocultarse y refugiarse en el secreto para seguir subsistiendo y sobrevivir a las persecuciones o la mala fama.</p><p>Con todo, de vez en vez el hatha yoga consigue asomar, no sólo en los frescos de algunos templos, o en algunos libros antiguos ilustrados con interesantes dibujos de yoguis en sus asanas, sino también en algunos testimonios.</p><p>El yogui Milarepa del Tíbet, afirmaba en sus Cantos que su maestro le había enseñado ejercicios para mejorar su meditación. Ejercicios que incluían saltos. Podemos pensar que eran formas de hatha yoga. Por cierto que el auto mistificador Krishnamacharya afirmaba que había aprendido el hatha yoga en aquel país. Volveremos luego a este asunto.</p><p>En El cuerpo del yoga de Singleton no se reconoce un hecho crucial, y es que el primer libro o documento textual que habla de las prácticas yóguicas es el Canon Pali. Allí se mencionan los nombres de los profesores de yoga del Buda, que fueron Alara Kalama y Uddaka Ramaputta, de los cuales apenas sabemos alguna brevísima referencia.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Una Dualidad que no Existe</span></p><p>Como vimos en la anterior entrega de esta serie de artículos, en el <i>Hatha Yoga Pradipika</i> Swatmarama consideraba a Buda un yogui o incluso un hatha yogui. Y es que en Buda está una de las esencias no sólo del yoga sino del hatha yoga en particular: cómo la posición del cuerpo (asana) y la percepción de dicha posición junto con la respiración, y la relación entre ambas, junto con su reflejo en la mente y la mente en ellas, es una de las esencias para alcanzar la sabiduría que nos libere del sufrimiento.</p><p>Volviendo al libro de Mark Singleton, esta esencia fundamental del hatha yoga aflora de vez en vez, diríamos que casi a pesar del autor. Hay un pasaje emocionante y enternecedor de cómo Vivekananda se debate entre practicar hatha yoga y optar por la salud y la larga vida o permanecer fiel al raya yoga y vivir enfermo y morir joven. Sorprende el dualismo burdo de Vivekananda entre lo físico y lo espiritual, y la incomprensión de los asuntos que estamos tratando. Y cómo sobre la persecución y mala fama del hatha yoga también pesó, casi en mayor medida, las servidumbres del éxito. El palo es malo, si bien la zanahoria es casi peor.</p><p>Sí, amigas y amigos del yoga, uno de los factores y servidumbre que más nos condicionan es el éxito. Y la mayoría de las veces se confunde el éxito con la verdad o el fracaso con el error, cuando en realidad éxito y fracaso no son más que índices del grado de consciencia general de la sociedad donde se aprecia cualquier, obra, acción, comprensión o idea.</p><p>En realidad Vivekananda podría haber optado por ambos, como hacen y han hecho tantos yoguis: cursar el hatha y el raya. De hecho, una de las esencias del hatha yoga, como vimos en la entrega anterior, es no sólo aunar salud y larga vida con el logro mental o espiritual, sino comprender que éstos son su condición. Es indudable que la enfermedad, la debilidad (orgánica, muscular y fisiológica) son un obstáculo para la práctica de la meditación o del raya yoga, pues lo dificultan y distraen. Y esta unidad del hatha y el raya aflora en el relato de Singleton en la figura del último maestro de Vivekananda, cuando éste “<i>sufría de un lumbago atroz y tenía la salud muy deteriorada</i>”.</p><p>Así el célebre raya yogui a sus 38 años escribe lo siguiente: "<i>Pensé que no había aprendido ningún arte para fortalecer este cuerpo débil, pese a haber vivido con Shri Ramakrishna muchos años. Había oído que Pavhari Baba conocía la ciencia del Hatha-Yoga, así que decidí aprender las prácticas del Hatha-Yoga de él y con ellas fortalecer el cuerpo</i>". (Disciples, 1979, pág. 230)</p><p>Más adelante, Vivekananda vuelve a rechazar el hatha yoga, si bien admira a Pavhari Baba como raya yogui. Pavhari Baba era un hatha yogui, un meditador, un estudioso de sí y de las sabidurías tradicionales de India. No era un bandido ni un pedigüeño circense. Para lo que nos interesa, este maestro, admirado por Vivekanda aúna el hatha y el raya sin problemas. Lo que es más, ¿tenemos que suponer que el hatha yoga que aprendiera Pavhari Baba a mediados de siglo XIX en una pequeña localidad llamada Girnar, en la península de Kathiawar, Gujarat, era de influencia occidental, gimnasta y culturista? Más bien, por las ubicaciones y fechas, y por su reconocimiento como raya yogui por parte de Vivekananda, lo más verosímil sería que este maestro hubiera aprendido el hatha de otros maestros anteriores en una larga tradición. Y está claro que Vivekananda entiende que el hatha yoga de Pavhari Baba servía para fortalecer el cuerpo y ganar salud, o sea, para lo mismo que muchas personas emplean el hatha yoga hoy en día por todo el mundo.</p><p>Breves testimonios de hatha/raya yoguis aparecen en diversos lugares de la obra de Singleton. Lo cual sugiere que sería conveniente una indagación más exhaustiva al respecto, aunque con certeza entraña dificultades por los motivos mencionados arriba: el hatha yoga en aquella época todavía estaba proscrito, perseguido o mal visto por las autoridades coloniales, los británicos en general, salvo excepciones, y las clases pudientes indias asimiladas, por lo que se mantenía en secreto o discreción.</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><img border="0" data-original-height="639" data-original-width="960" height="266" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgx17bDIPPHtJyKuIK_aJl9Z_XVH1pFaH-iqk6luHD1yIJGl7epxr4A63gVPz2Eb7FZadZeq_nAwHErMEyk-uguZvIiwUohkHKUuzqrYFw8mGLwpLAH80C5M8FcrXe_EFI8gsL-L5Chd1Mb/w400-h266/yoga+figure+2.jpg" width="400" /></div><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">El Hatha Yoga, un Conocimiento Intuitivo</span></p><p>Aparte del libro de Singleton, hay numerosos testimonios que sitúan al hatha yoga como base y preparación para el raya yoga, por ejemplo en Yogananda, que en <i>El cuerpo del yoga</i> se presenta como una suerte de hatha yogui cuasi gimnástico, pero en cuya <i>Autobiografía de un yogui</i> el hatha ocupa un lugar modesto como preparación y acondicionamiento de la postura meditativa, lo cual, dicho sea de paso, es lo lógico.</p><p>También en Anandamayi Ma aparece el hatha, si bien en esta santa su desarrollo parece ser intuitivo y espontáneo, como el resto de su sabiduría yóguica, reconocida por el propio Yogananda y por Shivananda. Ella misma declara (<i>Death Must Die Atmananda</i> 2004) que se hizo daño al practicar algunas asanas de joven debido a su ego, sin embargo sólo obtuvo beneficio cuando seguía la intuición. Y todavía señala algo más sobre el aspecto cognitivo y heurístico de las asanas.</p><p>Menciono en particular el caso de Anandamayi Ma porque, que sepamos, ella no siguió a ningún maestro de hatha yoga. Y es que el hatha yoga, como hemos repetido en diversas ocasiones, no constituye un corpus teórico ni de índole filosófica, ni anatómica, ni gimnástica, sino que es un conocimiento de carácter intuitivo presente, en realidad, en cada ser humano. Por lo tanto, la habilidad de un verdadero maestro no sería tanto trasladar un acervo como despertar las capacidades innatas del alumno y compartirle su experiencia y comprensión, y supervisar su práctica y logros.</p><p>Por todo lo cual, no son extrañas las similitudes y paralelismos de los sistemas contemporáneos de desarrollo físico occidentales, entre ellos y en relación con el hatha. En este caso, claro está, las influencias son inspiradoras, así que no es extraño que, como el propio Singleton señala, que Ling se inspirara, por decirlo benévolamente, en los sistemas de educación física tradicionales chinos. En efecto, Ling vivió durante años en China, donde con certeza tuvo ocasión de conocer el tai-chi o chi-kung que les servirían de base para crear luego la famosa gimnasia sueca (de nuevo, nos encontramos con lo que Singleton llama “relación dialéctica” Oriente-Occidente). Según suele decirse, a su vez, los chinos habían recibido desde antiguo la influencia del yoga y el budismo (así como diversos conceptos médicos) desde India, a través de personalidades como Bodhidharma. Como es sabido, luego la gimnasia sueca, a través de la instrucción escolar y militar, influyó en otros sistemas de formación física y en el –¡oops!– hatha yoga, según Singleton.</p><p style="text-align: left;">¿Qué fue antes, el huevo o la gallina?</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Un Fenómeno Humano Universal</span></p><p>También, como Singleton reconoce, es indudable que, puestos a mover el cuerpo y a ejercitarlo, se lleguen a conclusiones semejantes, y no sólo en lo físico sino también en lo psico-físico y espiritual. Es decir, cualquier sistema profuso y profundo de concentración sobre el cuerpo lleva aparejado un desarrollo de lo mental y espiritual. Y eso es, en resumidas cuentas, la esencia del hatha.</p><p>El yoga no es necesariamente indio ni mucho menos hindú, sino que se trata de un fenómeno humano universal, que en realidad ha sido y es descubierto en numerosas ocasiones. Ya en algún artículo anterior señalé la existencia de yoguis espontáneos en diversas partes del mundo, como Anandamayi Ma en India. Lo único es que en este país eventualmente el fenómeno universal estaba arropado por un ambiente propicio y por las tradiciones, en este caso las tradiciones del yoga en general y del Nath en particular.</p><p></p><p>En la siguiente entrega veremos cómo para entender la historia reciente del yoga o del hatha yoga no basta con la enumeración de datos y documentos, indudablemente seleccionados y ordenados según tal o cual tesis; es necesario además indagar en la historia de los conceptos, lo que suelo llamar “ideas semillas”. En lo que respecta a la historia del yoga actual o contemporáneo, dos de los conceptos principales, desde mi perspectiva, son mudra y tertön, lo cual veremos en la siguiente entrega.</p><p><br /></p><p>- <i>Fuente: artículo de Joaquín G. Weil publicado en la revista digital Yoga en Red.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6104391127063722819.post-34081779386875576752021-11-10T18:53:00.002-08:002021-11-10T19:19:34.514-08:00¿ES EL YOGA MODERNO UN INVENTO MODERNO? 1: EL YOGA DEL CUERPO por Joaquín G. Weil<div class="separator"></div><div class="separator"></div><p><i>La respuesta parece evidente y, sin embargo, el libro de Singleton "El cuerpo del yoga" (Yoga Body) ha venido a hurgar en un punto, al parecer, sensible: la antigüedad y el origen del yoga contemporáneo. Con certeza el título más adecuado al contenido hubiera sido "El yoga del cuerpo".</i></p><p></p>Subtitulado <i><div class="separator" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em; text-align: center;"><img border="0" data-original-height="395" data-original-width="263" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj9_uXzdjzceP1zfYhfwkYQrR2govIc_KG396kQz0UtWbW6LWXKKFCx4AXFoHFNglZdQUUHwl4bCaqae1B4m_CW8lV_KjH2eQssufWGGveCgCCtXR5EX7eu_aVdO_lEHLaSlKbmHfwErkp3/w213-h320/yoga+figure+1.jpg" width="213" /></div>The Origins of Modern Posture Practice</i>, los orígenes de la práctica postural moderna, Y<i>oga Body</i> alude al “cuerpo formado a través de la práctica del yoga”. Ese cuerpo del título en español no remite entonces, como en un principio pudiera pensarse, a un “corpus teórico” del yoga, sino al cultivo del cuerpo en el yoga moderno. Tanto en este título ambiguo en español, como en el largo prefacio la edición española, se juega a una suerte de neti-neti (ni esto ni aquello) del academicismo respecto a la historia reciente del yoga.<p></p><p>El academicismo tiene un flanco débil, y es que valora más lo documentado que lo verosímil. Quitando que en el ámbito académico ocurre algo parecido al ámbito periodístico: igual que algunos periodistas no dejan que la verdad les estropee un buen reportaje, a algunos académicos tampoco les gusta que determinados hechos les estropeen una buena tesis.</p><p>Cuando hace años leí el libro de Sjoman <i>The Yoga Tradition of the Mysore Palace</i>, en el cual, en gran medida, se basa el libro de Singleton, tuve la misma la misma sensación que al leer ahora el libro de éste: aportan datos que contradicen sus principales tesis. Centrémonos en el libro <i>"El cuerpo del yoga"</i> o <i>"El yoga del cuerpo”</i>.</p><p>¿Cuál es exactamente la tesis de Mark Singleton en este libro? Bien, en palabras del autor: <i>“La práctica moderna de asana emergió de una relación dialéctica con la cultura física y la gimnasia armónica: absorbió muchas de estas enseñanzas y, tras reivindicarlas como propias, se las vendió de vuelta al público de Occidente como la más pura expresión de la cultura física india”</i> (pág. 313 de la edición española).</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">Gimnasia Armónica</span></p><p>¿Tiene esta tesis algún fundamento? Está claro que para desentrañar un fenómeno tan complejo como el que estamos tratando, casi no basta con documentarse con bibliografía, revistas, entrevistas y otras fuentes, incluso habría que recurrir a los mismísimos archivos akáshicos, por así decirlo.</p><p>El cuerpo del yoga de Singleton es con certeza un libro bien interesante que considero todo profesor de yoga o practicante comprometido debería leer, más que por sus tesis o postulados, por la cantidad de datos interesantes que aporta sobre la historia moderna del yoga. Si bien, como dije arriba, está claro que Singleton, como es lógico y natural, selecciona los datos y los ordena de modo que refuercen su tesis principal arriba mencionada.</p><p>Para empezar con el origen de la así llamada “gimnasia armónica” descrita por el propio Singleton, en su tesis habla de la “relación dialéctica”, de la que emerge la práctica moderna de asana. ¿Qué significa esto de la “relación dialéctica” en lenguaje cotidiano aplicado al caso? Pues que antes de que la gimnasia armónica influyera en el hatha yoga, voilà, ya el hatha yoga había influido en dicha gimnasia. Así Mollie Gagot Stack, la principal promotora o fundadora de la así llamada gimnasia armónica, antes de desarrollar su sistema “aprendió algunas asanas y técnicas de relajación de un tal Mr. Gopal”.</p><p>Esto me recuerda a aquel chiste academicista (<i>Small World: An Academic Romance, David Lodge, 1984</i>) sobre la influencia del poeta contemporáneo T. S. Elliot en el dramaturgo isabelino Shakespeare. En otras palabras, cuando se habla de influencia, además de la semejanza es necesaria la precedencia temporal.</p><p>Y esto lo vemos en el libro de Singleton en más de una ocasión. Por ejemplo, cuando habla de la influencia de Wilhem Reich y de Alexander Lowen en el yoga moderno. No sólo que Alexander Lowen, como Singleton reconoce, estudiara yoga, sino que Wilhem Reich era discípulo de Freud, cuya teoría básica del inconsciente no se entiende sin la influencia del budismo (<i>ver Lenoir, El Budismo en Occidente</i>). Por lo tanto, afirmar que Wilhem Reich tiene influencia en el yoga contemporáneo está claro que entraña una gran “relación dialéctica”, por decirlo en términos de Singleton.</p><p>Pero no sólo eso, sino que, por ceñirnos a este puntual caso y no extendernos demasiado, Freud toma estas ideas de Schopenhauer, que a su vez las tomó de Kraus. Por lo tanto considerar que ahora teorías occidentales contemporáneas influyen en el yoga, obligaría examinar cuidadosamente aquellas teorías referidas para determinar su filiación exacta, si oriental o bien occidental. Las ideas de Oriente, esto es: yoga, vedanta, budismo, etc. llevan siglos influyendo en Occidente. Es lo que yo llamo “ideas semilla”.</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">La Influencia del Cuerpo Sobre la Mente</span></p><p></p><div class="separator" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em; text-align: center;"><img border="0" data-original-height="395" data-original-width="263" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiurffo_5YacLUDuw9q5vtMbQyjmUItw1siXsiFUey1IwDz7J8S8jQGN01sTxGosjfvFKUZt5ewteZxTRtYXYG6VuYAmlaaZiMVBvZTyhXUbItYm5X_JZtkrrvo-82G46yuLLQkENvdnMWM/s320/yoga+figure+3.jpg" width="213" /></div>La idea básica, que anda rondando todo el libro de Singleton, de que el cuerpo, su ejercicio y su cuidado influyen en la mente y sus pensamientos, es precisamente uno de los postulados principales del mencionado Schopenhauer y de su seguidor Nietzsche, y de ahí en numerosos autores y pensadores. Indudablemente es una idea de origen yóguico y budista, como ya hemos dicho. Si bien ya estaba presente en los grecolatinos: mens sana in corpore sano. Nietzsche, está claro, no practicaba asanas, sino que daba largos paseos por los Alpes mientras daba forma a sus ideas filosóficas. (Se me acaba de ocurrir un aforismo yóguico-nietzscheano: mens sana in corpore asana; de momento es una frase que no arroja resultados en Google.)<p></p><p>Luego, en el prefacio a al edición española del libro ya citado (pág. 10), Singleton reformula o pule su tesis sugiriendo que el hatha yoga prosperó en un entorno proclive a la cultura física (casi como no podía ser de otro modo).</p><p>Para saber si las tesis de Singleton tienen algún fundamento, lo primero sería entender qué es en realidad el hatha yoga, o el hard yoga, por así decirlo. No querremos pretender que Swatmarama nos hablara de los músculos psoas, ni mucho menos de los más controvertidos músculos piramidales. Está claro que cada época tiene sus modos de expresión y su cosmovisión. El hatha yoga de aquella época se desarrollaba y expresaba en una cosmovisión o paradigma religioso, y el de nuestra época se comprende desde una cosmovisión y paradigma científico o cientifista (médico y anatomista, en el caso concreto, como se ve desde los inicios de su recuperación en tiempos modernos con Yogendra y Kuvalayananda).</p><p>El hatha yoga evidentemente en sí mismo es una tradición rica y de diversas expresiones, si bien, en el espacio breve de un artículo quiero centrarme en el <i>Hatha Yoga Pradipika</i> o <i>Luz sobre el Hatha Yoga</i>. En I.4. refiere este conocimiento de las asanas a los antiguos yoguis Goraksha y Matsysendra. Y a continuación lo remite a un largo linaje que pasa por el mismo Buda, hasta llegar al propio Shiva.</p><p>Sigue diciendo Swatmarama en I.10: “<i>El haṭhayoga es un refugio para quienes padecen de los tres tipos de dolor</i>”. Puede haber, y de hecho hay, diversas interpretaciones sobre qué son esos “<i>tres tipos de dolor</i>”. Lo qué sí está claro que uno de los dolores más evidente es el dolor causado por la enfermedad tanto física como mental. Por lo tanto, el hatha yoga está orientado en origen y en esencia a ganar salud física o corporal, entre otros aspectos.</p><p>También se dice en este libro a continuación: “<i>Para todos los que se dedican al yoga, el hathayoga es la base que soporta su práctica</i>”. En otras palabras, una vez más se supera la artificiosa distinción entre los así llamados “yoga físico y yoga mental”. Por otra parte, antes ha dicho I.2: “<i>El yogui Swatmarama, después de saludar solemnemente a su maestro, establece desde el principio que el hathavidya (conocimiento del hatha) es solamente un medio para la realización del rayayoga (el yoga descrito por Patanjali).</i>”</p><p style="text-align: center;"><span style="color: #990000;">No Hay Yoga sin Cuerpo</span></p><p>En resumen, según Swatmarama: El hatha yoga es la base de la práctica del raya yoga. Y el raya yoga es el objetivo del hatha yoga. No tiene por tanto sentido, desde el punto de vista del hatha yoga, diferenciar un yoga físico o corporal de otro que no lo sea. No hay yoga sin cuerpo. Y esa es una de las razones por las que los espíritus viene a encarnarse en la Tierra: para poder practicar yoga.</p><p></p><p>En la siguiente entrega mostraré cómo algunos datos de Singleton contradicen precisamente las tesis de Singleton. El hatha yoga con objetivos parecidos a algunos contemporáneos (si bien bajo una diferente cosmovisión o paradigma) ya existía antes de la llegada de la gimnasia sueca, armónica, calistenia, etc. Y por otra parte, es cierto que gran parte del yoga contemporáneo es fisicoculturista con algún aderezo de Patanjali. O sea, Singleton tiene razón en esto.</p><p><br /></p><p>- <i>Fuente: artículo de Joaquín G. Weil publicado en la revista digital Yoga en Red.</i></p>Maximiliano A. Pellottahttp://www.blogger.com/profile/01707660836316119453noreply@blogger.com0