viernes, 10 de julio de 2020

YOGATERAPIA, PRINCIPIOS y MÉTODOS BÁSICOS por Swami Kuvalayananda - parte 2

EL CONECPTO DE ENFERMEDAD Y LOS PRINCIPIOS DE
TRATAMIENTO DE YOGIN

En general, se supone que el Yoga debe tratar solo con la mente y el espíritu. Pero, una lectura cuidadosa de los aforismos llamados Yoga Sutras de Patanjali (PYS) convencerá a cualquiera de que tratan el cuerpo y la mente como un todo indivisible. En consecuencia, incluyen ciertas prácticas físicas, como asanas y pranayamas, como preludio de prácticas psicológicas superiores. Todo esto, como lo afirmaron los propios Yoga Sutras, tiene como objetivo producir una integración de los procesos psicofisiológicos, como un primer paso para lograrlo, de acuerdo con Patanjali, o samadhi, (Samadhibhavanarthah-PYS II-2). Estas prácticas están destinadas a estabilizar progresivamente el mecanismo psicofisiológico, de modo que hay una tendencia cada vez menor al desequilibrio frente a estímulos internos y/o externos. El yoga, por lo tanto, no separa el cuerpo y la mente en compartimentos estancos, sino que reconoce una interrelación íntima y directa entre los dos.

El yoga considera que el cuerpo y la mente tienen un mecanismo homeostático que contribuye a un funcionamiento integrado y equilibrado (samadhi), incluso cuando están sujetos a estímulos, ya sean internos o externos (klesas). Todos tienen un poder automático e innato. de adaptación. Al mismo tiempo, aunque la tendencia del cuerpo y la mente es lograr un equilibrio funcional, cualquier irritación o estímulo, dentro o fuera (mecánico, químico, eléctrico, biológico o psicológico) produce un cierto nivel de trastorno psicofisiológico (viksepa). La duración de esta viksepa dependerá, por un lado, de la fuerza de estos estímulos desequilibrados y, por otro, de la capacidad homeostática del cuerpo y la mente. Frente a tales perturbadores, el objetivo del Yoga (en lo que respecta a los medios-sukti) es encontrar formas para ayudar al cuerpo y la mente a mantener su equilibrio o incluso recuperarlo, rápidamente si se ha perdido.

La enfermedad (vyādhi) se considera un trastorno psicofisiológico o viksepa (PYS I-30). Como se señaló anteriormente, la palabra Yoga, como fin, significa integración o samādhi (que se origina en sam + a + dhā, uniéndose como un todo); vyādhi (que se origina en vi + ā + dhā, expulsar, descomponer) es su opuesto, es decir, desintegración, lo que contribuye a una sensación de inquietud (dukkha) y, por lo tanto, es un proceso que produce la enfermedad, un viksepa.

Swami Kuvalayananda

Una enfermedad aguda, incluso si indica la falla de parte del cuerpo al tratar con un factor que lo ataca, indica que el cuerpo en general está luchando para erradicar o neutralizar el elemento perturbador. Por lo tanto, es solo una perturbación temporal y, como tal, desde el punto de vista del Yoga, es mejor dejar que el cuerpo haga su trabajo. El cuerpo puede cuidarse solo. Lo mejor que se puede hacer es ayudar al cuerpo en su lucha, sin sobrecargarlo con trabajo extra. Por lo tanto, hasta cierto punto, el yoga parece estar de acuerdo con la naturología, excepto que no está en contra de usar algún método para erradicar los factores agresivos, siempre que se sepa cómo hacerlo sin dañar el cuerpo o la mente. Una espina, por ejemplo, que empuja y perturba el equilibrio, debe extraerse, en lugar de dejar que la naturaleza se encargue. Así también, si el practicante conocía con precisión al agente o agentes responsables de una perturbación y también sabía cómo erradicarlos, sin alterar el funcionamiento normal del cuerpo durante mucho tiempo, se le permitiría recurrir a tales métodos. El yoga no se opone, como generalmente se piensa, al tratamiento de enfermedades agudas, siempre que sea sensible y apropiado. De hecho, se sabe que la mayoría de los yoguis usan remedios ayurvédicos y hierbas medicinales para estos fines y que mantienen un buen stock de ellos para sí mismos y para ayudar a los necesitados.

Sin embargo, cuando se trata de trastornos subagudos o crónicos, la historia es diferente. Son indicativos de que el cuerpo está fallando en su lucha y está mal equipado para la disputa. Un proceso de enfermedad crónica es un signo de algunos desajustes o fallas en nuestras fuerzas de adaptación. Según el Yoga, consisten principalmente en:

1) mala circulación sanguínea y linfática, lo que conduce a una congestión crónica al estancamiento de materiales residuales en ciertas regiones, con un efecto tóxico en el cuerpo, en su conjunto y
2) un sistema deficiente de reacciones neuromusculares y neuroglandulares.

Estas dos causas, es decir, congestiones crónicas y reacciones neuro-musculoglandulares deficientes son interdependientes. Por lo tanto, la alteración en el control vasomotor causa un desajuste en el ritmo de vasodilatación y vasoconstricción, lo que resulta en trastornos circulatorios, ya sean sistémicos o localizados; cada vez que los nervios, músculos y glándulas carecen de un buen suministro de sangre, tampoco reaccionan, por lo que se adaptan en un círculo vicioso, donde cada trastorno contribuye a otro. Por lo tanto, para que el profesional pueda regularizar el proceso, tiene que descubrir las causas que conducen a estos dos fracasos. Pueden estar relacionados con una o más de las siguientes situaciones: postura y otros hábitos incorrectos, deficiencias o falta de autocontrol en la alimentación o trastornos psicológicos. Es mejor prestar atención a todos estos aspectos y asegurarse de que todos sean apropiados. Según el Yoga, que se acerca al hombre en su conjunto, un simple tratamiento de ejercicios, o solo una dieta, o en la actitud psicológica, incluso si puede dar lugar a un cambio en algún alivio, no constituye un tratamiento completo y efectivo para una persona.

Las enfermedades agudas generalmente dejan algunas secuelas en el cuerpo y la mente, aunque no hay signos aparentes del daño causado. Causan desequilibrios que el cuerpo puede tardar mucho tiempo en corregir y, a veces, incluso puede hacer que sea casi imposible que el cuerpo se recupere por completo. El deber del médico o terapeuta no es dejar al paciente desatendido y solo, tan pronto como pueda sentirse mejor, sino asesorarlo según la naturaleza del proceso de la enfermedad y el daño sufrido por él, lo que indica la práctica de algunos métodos de rehabilitación adecuados para un período específico. Una persona debe considerarse curada solo cuando está completamente libre de los vestigios del proceso de enfermedad. Es una pena que en la rutina congestionada del entorno laboral actual sea raro adoptar estos procedimientos de rehabilitación, de modo que, aunque la persona esté aparentemente sana y se mueva a voluntad, no estará preparada para enfrentar adecuadamente las tensiones de la vida cotidiana. Esto lo hace vulnerable a otros ataques agudos, o más propensos a algún trastorno crónico. El yoga, por lo tanto, recomienda la práctica de al menos algunos de sus procedimientos, para que el practicante permanezca positivamente saludable y dispuesto.

En el tratamiento de enfermedades, existen al menos dos enfoques posibles, uno consiste en investigar el factor agresivo, ayudar a erradicarlo y dejar que el cuerpo se recupere tan pronto como esté libre del factor agresivo; el otro es ayudar al propio cuerpo a enfrentarse con éxito contra los transgresores y salir victorioso a través de sus propios esfuerzos. El cuerpo tiene sus propios poderes innatos para desarrollar inmunidad específica y también tiene una capacidad general para resistir con éxito los ataques de factores agresivos.

Desde el descubrimiento de los microbios y el papel que desempeñan en la causa de la enfermedad, la medicina ortodoxa se ha centrado principalmente en el primer procedimiento. No es que ella ignore lo segundo, pero en la práctica, la mayoría de los profesionales médicos le prestan mucha menos atención. En general, los pacientes son abandonados a su propio destino después del tratamiento de una enfermedad aguda. Como máximo, se recomienda tomar algunas tabletas de suplementos vitamínicos o efecto tónico general. El resultado de esto es que el cuerpo, con órganos debilitados e ineficientes para hacer frente a la situación, se deja solo, pero aún vulnerable a la devastación de la enfermedad. Esta nueva idea de ayudar al paciente de una manera más integral, incluso después de deshacerse de los ataques agudos, gana terreno lentamente y cada vez es más aceptado en el mundo médico, especialmente en el campo de la medicina fisiológica. Aun así, en el estado actual de las cosas, la medicina fisiológica está más preocupada por el problema de la rehabilitación de los discapacitados físicos, especialmente con las discapacidades locomotoras, que con la rehabilitación de aquellos que sufren trastornos funcionales, que resultan tanto de ataques agudos recurrentes como de otros desajustes.

La actitud del Yoga hacia el problema de la enfermedad, así como todo lo demás, es alentar al practicante a fortalecerse, en lugar de pasar su tiempo tratando de erradicar este o aquel factor agresivo. La imagen utilizada es de un bosque lleno de espinas: si el practicante necesitara entrar en ese bosque, sería una tontería quitar las espinas una por una y luego, ¡adelante! ¡Sería más sabio y más fácil usar un buen par de zapatos primero, para proteger tus pies! "Para el hombre que usa zapatos, toda la tierra, de hecho, parece estar cubierta de cuero suave". (Yoga Vāsiştha). Uno de los significados de la palabra Yoga y sannahana, ponerse una armadura o estar bien preparado. Por lo tanto, el yoga pone mucho énfasis en fortalecer los mecanismos defensivos inherentes al cuerpo y la mente, en lugar de atacar y erradicar factores agresivos específicos. En el tratamiento de enfermedades, su atención se centra en el desarrollo de los poderes internos naturales del cuerpo y la mente, para ayudarlos a obtener el equilibrio homeostático. Al hacerlo, el Yoga pone mucho énfasis en los procesos de eliminación, así como los procesos de reacondicionamiento, que son inherentes al cuerpo, es decir, el desarrollo de los propios poderes de adaptación y ajuste. Esto en lenguaje yogin (especialmente en Hatha Yoga) se conoce como nadi śuddhi: la purificación de todos los canales, los de circulación y comunicación. Para el Yoga, nādi significa nervio, sin embargo, la palabra también se usa para indicar cualquier tipo de estructura tubular, por ejemplo: saktinādi, intestino grueso. Otro nombre dado al mismo proceso es mala-suddhi, la erradicación de malas, donde mala significa cualquier factor que perturba el funcionamiento equilibrado del cuerpo y la mente (en medicina ayurvédica significa excretar).

Uno de los objetivos del Yoga es fomentar la higiene y los hábitos de vida saludables, lo que conduce a una salud positiva, lo que no significa solo estar libre de enfermedades, sino también una sensación de bienestar enérgica y exultante de bienestar, con una reserva de resistencia y capacidad general de inmunidad a ciertos agentes agresivos. No significa simplemente la capacidad del organismo para funcionar, sino una imposibilidad de que la persona sea indolente o perezosa. La indolencia y la pereza, styāna y ālasya, se consideran viksepas (disturbios) en Yoga. Son un signo de mala salud, un desequilibrio, ya sea a nivel físico o psicológico, y deben combatirse seriamente. Desafortunadamente, los sistemas modernos de medicina ortodoxa rara vez adoptan este tipo de atención estricta y juiciosa para la salud positiva. Hoy en día, la higiene y sus métodos están más preocupados por los problemas de salud; con la prevención de enfermedades mediante la erradicación de agentes o mediante el uso de insecticidas; prevención de la contaminación del aire y del agua; con cuidado de la comida; con limpieza en general; con el desarrollo de inmunidad específica a través de vacunas y sueros, etc. Todos estos aspectos de la salud son muy necesarios desde el punto de vista de las medidas de salud pública, pero con la debida atención a las buenas intenciones de la medicina moderna, se puede enfatizar que todos ellos constituyen medidas negativas. Aunque efectivamente previenen la propagación de ciertas enfermedades, también hacen que el paciente sea cada vez más delicado, dependiente e incapaz de sostenerse sobre sus propias piernas; sin la capacidad de enfrentar activamente un proceso de enfermedad, cuando dependería de tus propios poderes y capacidades inherentes. Tal como están las cosas, el hombre ha sido privado gradualmente de su capacidad interna para pelear sus propias batallas y se ve obligado a confiar cada vez más en medidas externas para salvarlo de estos factores perturbadores. El resultado consiguiente de este proceso es que el cuerpo no aprende, en absoluto, a entretener a los transgresores y, en caso de que se sorprenda , se descubra que es incapaz de luchar contra ellos. Es una ley de la naturaleza: lo que se ha dejado sin usar, lentamente se atrofia y termina desapareciendo. En sus intentos por obtener más y más consuelo, el hombre se privó gradualmente de la robusta resistencia natural y la salud de sus antepasados.

En la gran guerra que está ocurriendo hoy entre el hombre y los microbios, aunque el hombre ha ganado batallas, ¡está perdiendo la guerra! Se sabe que los microbios han desarrollado cepas que son más fuertes y altamente resistentes a nuevas drogas inventadas o descubiertas por el hombre. Esto es tan cierto que el hombre necesita cambiar su método de ataque cada pocos años. Quizás sea demasiado pronto para decir quién ganará esta guerra. Hasta ahora, el hombre parece estar aprovechando, a través de las nuevas armas que produce. Aunque, por un lado, todo esto está sucediendo, por otro lado, el hombre mismo está perdiendo sus poderes de resistencia interna, por las razones ya mencionadas. Además, la creciente industrialización de hoy y los rápidos cambios en la estructura social lo obligan a enfrentar situaciones mucho más complejas que las que tuvieron que enfrentar sus antepasados, sin estar preparados.

Es de conocimiento común que, aunque la incidencia y la cantidad de enfermedades infecciosas están disminuyendo con las mejores medidas de salud pública, ha habido una expansión de los problemas metabólicos y psicosomáticos. Todos estos son trastornos crónicos de adaptabilidad. La ciencia parece andar a tientas en la búsqueda de ayuda externa, en forma de terapias sustitutivas, tranquilizantes, etc., pero, cada vez más, se reconoce que el enfoque debe centrarse en el extremo opuesto, es decir, en los sistemas internos del hombre, quienes necesitan ser entrenados para enfrentar nuevas situaciones y circunstancias. En otras palabras, el hombre necesita ser entrenado para cultivar sus propios poderes de adaptación y ajuste.

Los párrafos anteriores no fueron escritos con la intención de depreciar el valor de las medidas de salud pública, sino solo para mostrar otro aspecto de sus resultados. Paralelamente a la erradicación de agentes nocivos del medio ambiente externos al hombre, ya es hora de que el área de salud prestar atención a los métodos de cultivo y a la expansión del alcance de los poderes inherentes de adaptación y ajuste, que son propicios para el entorno interno del hombre, a fin de ayudarlo a disfrutar de una salud positiva y no solo a estar libre de enfermedades. El Yoga, es necesario enfatizar, pone gran énfasis en este aspecto. Esto se logra a través de tres pasos integrales:

1. Cultivo de actitudes psicológicas correctas.
2. Reacondicionamiento de los sistemas neuromuscular y neuroglandular (es decir, de todo el cuerpo), para permitirle resistir tensiones y esfuerzos mayores y concomitantes.
3. Mantener una dieta saludable, alentando los procesos de excreción natural, utilizando baños y lavados especiales siempre que sea necesario.

Estos constituyen las tres medidas generales de Yogaterapia. Este texto describirá los principios básicos de los procedimientos generales seguidos en Yogaterapia y abordará su explicación científica. Se ha reservado un capítulo para tratar las limitaciones de la terapia, los campos en los que puede ser especialmente útil, así como para señalar sus indicaciones y contraindicaciones.

EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA por Oscar Pujol - parte 2

EL FUNCIONAMIENTO DE LA MENTE

Los Yogasūtra ofrecen una descripción de la mente en términos  de la teoría delos tres guna. Estos tres guna son los constituyentes de la materia primordial. Toda la creación material está compuesta por estos tres guna. La creación es entendida como un proceso de evolución que implica un cambio continuo (parināma) en las mezcla y proporciones entre los tres guna. Dicho de otro modo, la naturaleza intrínseca de los guna es la que provoca su actividad. El hecho de que los tres constituyentes estén en un proceso de cambio continuo ha favorecido, como ya hemos indicado anteriormente,que autores como Gerald J. Larson conciban los guna como un “proceso tripartito”, en el que los tres constituyentes se presuponen los unos a los otros de una forma dialéctica. Este “proceso tripartito” constituye el mismo devenir de la realidad y se estructura gracias a los tres constituyentes: el rajas asegura la actividad, el sattva hace que esa actividad sea inteligible y el tamas provee la determinación y solidez del mundo material. La evolución de los tres guna puede entenderse desde el punto de vista elemental (bhūta) y entonces se procede a la creación del universo físico mediante la combinación de los cinco elementos (espacio, aire, fuego, agua y tierra) o se puede entender desde el punto de vista de las facultades o los sentidos y entonces se procede ala creación del sujeto perceptor: el individuo capaz de captar la realidad externa gracias a los sentidos. Es por este motivo que los atributos de los guna se pueden referir tanto a aspectos materiales (ligereza, movilidad, pesadez) o a aspectos mentales (felicidad,dolor, confusión).

Según Vyāsa el citta o mente muestra tres claras tendencias como reflejo de los tres guna que forman su materia prima: el conocimiento (prakhyā), la actividad (pravritti) y la estabilidad (sthiti). El conocimiento corresponde al guna sattva, la actividad al rajas y la estabilidad al tamas. La mente se encuentra en un proceso de cambio continuo,debido a que la naturaleza de los tres constituyentes es el cambio. Las percepciones son momentáneas. La continuidad de la percepción se debe a que dos percepciones homogéneas (tulyajātīya) tienen lugar en instantes sucesivos. Es decir, la percepción pasada es igual a la percepción presente, lo que proporciona la sensación de continuidad o inmovilidad de la imagen perceptiva.

El flujo de la actividad mental (pravritti) se manifiesta en forma de procesos o funciones, llamados vritti. El motor del fluir de la mente es el guna rajas, el mismo que impulsa el flujo de la realidad objetiva o extra mental. Hay por lo tanto un fluir paralelo del mundo y de las diversas mentes que lo habitan. La actividad mental se manifiesta también en forma de agitación o anhelo que incita al cuerpo a la actividad. El guna rajas es por lo tanto responsable del deseo. La psicología india relaciona la inestabilidad con el dolor, no es pues de extrañar que la actividad del guna rajas genere dolor. De hecho se produce una triple ecuación entre actividad, deseo y dolor, ya que el deseo frustrado es fuente de dolor.La tendencia a fluir de la energía mental favorece la comparación de la mente con un río. La mente es como un río que fluye en dos direcciones. Las vritti serían aquí las corrientes o las olas, aunque la palabra vritti no significa “ola”. La mente puede fluir hacia el bien o hacia el mal. En este caso el “bien” y el “mal” no son conceptos simplemente morales, ya que lo que se entiende por bien es el estado de aislamiento del purusha más allá de las buenas y las malas acciones. Así se afirma que para el yogui las acciones no son ni blancas ni negras. Es decir, ni buenas ni malas. Para la gente normal, en cambio, las acciones tienen un peso moral y pueden ser de tres tipos: blancas, negras y mixtas.

Para Vyāsa la mente fluye hacia el bien cuando se decanta hacia la discriminación entre el purusha y la prakriti y se aleja en cambio de la atracción por los objetos. La fascinación dela mente por los objetos de los sentidos refuerza la identificación del purusha con la prakriti y no permite la liberación. Este es el fluir negativo de la mente. La dispasión, el desapego o la santa indiferencia (vairāgya) hace que se sequen los manantiales que nutren las corrientes negativas que se dirigen hacia los objetos de los sentidos. Por otro lado la práctica (abhyāsa) de la visión discriminativa permite que aparezcan nuevos manantiales de agua que nutren las corrientes benéficas que llevan a la liberación. Como es bien sabido la dispasión y la práctica continuada son los dos elementos esenciales para la cesación de los procesos mentales.


Para el yoga, a diferencia del budismo, la mente no es momentánea y tiene una continuidad e identidad a lo largo de los distintos momentos perceptivos. Las percepciones sí son momentáneas. La mente en cambio posee un elemento de estabilidad,proporcionado por el guna tamas que es capaz de formar un substrato (dharmin) para las cualidades (dharma) mentales que se modifican constantemente. La mente no sólo tiene continuidad a lo largo del tiempo, de hecho es ella misma la que crea el tiempo al formar el concepto de “secuencia de instantes” (kshana-krama). El tiempo es esta secuencia de instantes en relación de anterioridad y posteridad. Los instantes son momentáneos. En un momento dado sólo existe un solo instante, que se entiende como el tiempo que un átomo tarda en desplazarse de un punto a otro punto del espacio. El instante pasado ya no existe, el instante futuro todavía no ha llegado (anāgata), por lo tanto es imposible construir una secuencia real de instantes, ya que por definición cada instante dura sólo un momento. La realidad es momentánea. Solo existe el instante presente y todo el universo está contenido en ese instante. Incluso el pasado y el futuro están contenidos en forma latente y potencial en ese instante. El tiempo es por lo tanto una construcción mental y no posee un referente externo (vastu-śūnya).

El elemento de estabilidad viene proporcionado, como hemos ya apuntado, por el guna tamas, el principal responsable de las impresiones latentes. La mente tiene una doble naturaleza: las impresiones latentes (samskāra) y las cogniciones (pratyaya). Las cogniciones son básicamente las vritti o procesos mentales. En la composición de las vritti predominan los guna rajas sattva. El primero, como principio activo, es el que impulsa los procesos mentales, mientras que el guna sattva les proporciona su capacidad cognitiva. Por otro lado, las impresiones latentes están formadas principalmente con el guna tamas. Cabe recordar que estas impresiones latentes forman el depósito kármico (karmāśaya) y tienen la capacidad de transmigrar dotando a la mente de una continuidad más allá incluso del cuerpo físico y asegurando la retribución kármica (karma-vipāka) en la siguiente reencarnación.

Las aflicciones (kleśa) son la raíz de este karmāśaya. De la fructificación de este depósito kármico depende la duración de vida, la especie a la cual uno pertenecerá (jāti) y la experiencia vital (bhoga). El karmāśaya puede ser bueno o malo y es el origen del deseo, la avaricia, la ilusión y la cólera. Los efectos del depósito kármico se producen tanto en esta vida como en las futuras. Vyāsa menciona explícitamente que si existen las aflicciones entonces el depósito kármico fructifica. Cuando estas aflicciones desparecen entonces el depósito kármico no podrá fructificar, aunque existe de hecho en forma de residuo mental (samskāra-śesha). La metáfora que se utiliza es la de la semilla tostada o esterilizada (dagdhabīja). Los granos de arroz cuando están recubiertos por la cáscara pueden germinar, pero no cuando se les quita la cáscara. Son metafóricamente como una semilla tostada que ha perdido la capacidad de germinación. Del mismo modo el depósito kármico recubierto por la cáscara de las aflicciones da lugar a la fructificación del karma, mientras que un depósito kármico liberado de las aflicciones no puede fructificar. El fuego que puede tostar la semilla del karma es el fuego de la discriminación intelectiva (prasamkhyānāgni). Esta discriminación intelectiva es la viveka-khyāti o la capacidad de distinguir el espíritu de la materialidad primordial. Hay que recordar que la intelección discriminativa es la única que puede destruir definitivamente las aflicciones y conseguir que no vuelvan a germinar. El kriyā-yoga, basado en la actitud ascética (tapas), el estudio y la devoción sólo es capaz de debilitar la fuerza de estas aflicciones, pero no puede neutralizarlas completamente.

El guna tamas es por lo tanto el armazón que sostiene el depósito del karma al proporcionar la solidez necesaria para que se formen las impresiones latentes. Volviendo a los procesos mentales o vritti, que como hemos visto dependen del guna rajas para su funcionamiento, hay que hacer notar que estos constituyen el aspecto dinámico y visible de la mente, mientras que las impresiones latentes proporcionan la estabilidad. Las funciones mentales o vritti son cinco según la afirmación del mismo Patañjali: conocimiento correcto, conocimiento erróneo, conceptualización, sueño y memoria. El lector notará que los tres primeros procesos mentales se refieren básicamente a procesos cognitivos. El conocimiento correcto se refiere a los medios para obtener este conocimiento verdadero y consiste en la percepción, la inferencia y el testimonio verbal. El conocimiento erróneo no es solo el error común, sino también una ignorancia existencial que es la causa misma de la experiencia. El conocimiento erróneo en su manifestación más elevada se identifica con la ignorancia existencial o avidyā que hace posible la identidad entre el purusha y la prakriti. No se trata por lo tanto de una simple ausencia de conocimiento, sino de la presencia positiva del desconocimiento. Un desconocimiento que no es ni el conocimiento correcto ni el simple error. Se trata de la ignorancia como otro tipo distinto de cognición contrario al conocimiento. Así, pues, ya con Vyāsa el papel de la ignorancia en el yoga se acerca al del vedānta, entendiendo la ignorancia como un existente positivo, origen de la manifestación del mundo.

Esta ignorancia es el campo de cultivo de las aflicciones, siendo ella misma una de esas cinco aflicciones. Según el sāmkhya estaríamos en realidad ante una de las ocho predisposiciones del intelecto (bhāva): su predisposición hacia el error y la ignorancia. Las predisposiciones del intelecto están formadas por cuatro parejas de opuestos: mérito y demérito (dharma, adharma), conocimiento e ignorancia (jñāna, ajñāna), desapego y apego (vairāgya, rāga) y poder e impotencia (aiśvarya, anaiśvarya). La primera de estas cualidades es fruto de la predominancia del guna sattva, mientras que la segunda es el resultado del guna tamas.

Llegados a este punto conviene pues darse cuenta de la importancia de los kleśa para aquello que habitualmente llamamos emotividad. La traducción, correcta por otro lado, de kleśa por aflicción oscurece el hecho de que una parte importante de la teoría de los kleśa intenta explicar la capacidad emotiva de la mente y no simplemente aquellas emociones que habitualmente asociamos con la aflicción. Efectivamente, dos de los kleśa son la pasión y el odio, el gusto y el disgusto (rāga y dvesha) concomitantes con el placer y el dolor y que por lo tanto conforman el delicado edificio de la sensibilidad humana.

De hecho las denominaciones de las vritti no permiten inferir en ellas ningún elemento de emotividad. Como hemos dicho anteriormente estas denominaciones se refieren más a procesos cognitivos que emotivos. Sin embargo, las vritti, al ser un producto de los tres constituyentes se caracterizan por el placer, el dolor y la confusión. Como hemos dicho anteriormente el flujo de los tres guna puede entenderse tanto desde el punto de vista de los elementos, como desde el punto de vista de los procesos mentales. En el primer caso hablaremos de un flujo tranquilo (śānta), turbulento (ghora) o entorpecido (mūdha). En el segundo caso hablaremos del placer (sukha, prīti), el dolor (duhkha, aprīti) y la confusión o el abatimiento (moha, vishāda). Hay por lo tanto una correspondencia estrecha entre los modos de las cualidades específicas de los elementos y la sensación de placer, dolor o abatimiento. Así por ejemplo, cuando el flujo de los guna, que forma el elemento del éter, fluye de manera tranquila la percepción del sonido, que es la cualidad del éter, será placentera. Si el flujo es turbulento, la percepción será desagradable. Si se ve entorpecido la percepción será confusa. Lo mismo podríamos decir respecto a las formas o imágenes, ya que la forma es la cualidad del elemento fuego.

Encontramos claras referencias a la teoría de las predisposiciones del intelecto en el comentario de Vyāsa. Vyāsa afirma que cuando la mente está impregnada del guna tamas se inclina naturalmente hacia el vicio (adharma), la ignorancia, la dependencia (avairāgya) y la impotencia. Contrariamente cuando en la mente desaparece por completo el efecto oscurecedor del guna tamas y el guna sattva se ve condicionado únicamente por el guna rajas, entonces la mente tiende hacia la virtud, el conocimiento, la dispasión y el señorío (aiśvarya).

La teoría de los cinco niveles de la mente (citta-bhūmi) también se explica a partir de la preponderancia de un guna sobre otro. Así en la mente dispersa predomina el guna rajas, en la mente confusa el tamas, en la concentrada el guna sattva mezclado con el guna rajas. A nivel de la mente contemplativa (ekāgra) el intelecto brilla con toda la pureza del guna sattva completamente libre de la influencia del rajas y tamas. Autores como Vācaspatimiśra nos recuerdan que la expresión citta-sattva, que se podría traducir como “la esencia de la mente o esencia mental”, se refiere al hecho de que el guna sattva predomina en la composición de la mente. Por lo tanto cuando la mente se encuentra completamente libre de la influencia del guna rajas y tamas se dice que esta establecida en su propio fundamento o naturaleza (svarūpa-pratishtha), ya que el sattva es realmente la materia prima de la mente, su componente esencial (sattva). Este sattva en estado puro es el mismo intelecto, una materia traslúcida que juega un papel esencial en la relación entre la materia tosca y la conciencia. En el estado contemplativo de la mente la mente tiende hacia la visión discriminativa o vivevakhyāti que es capaz de elaborar la distinción  entre el intelecto puro (sattva) y la conciencia (purusha). Estamos de hecho en el samprajñāta-samādhi, en la primera de los dos partes del yoga, la que produce una purificación gradual de la esencia mental hasta liberarla de la ganga del rajas y tamas y pulirla como un diamante de prístina pureza.

La segunda parte del yoga, la que lleva a la contemplación indiferenciada (asamprajñāta-samādhi) implica una cesación completa de los procesos mentales y una reducción de la mente a una sola impresión latente en estado residual y no operativo, vacío de contenido. Esta contemplación es fruto del desapego supremo y también recibe el nombre de contemplación no-germinal (nirbīja), ya que en ella no queda ni la semilla de la mente, sino tan solo esta impresión latente en estado residual a partir de la cual nada puede germinar.

Según la Sāmkhyakārikā aún después de conseguir el aislamiento del espíritu, éste continua habitando el cuerpo mientras dura el karma residual que ya ha empezado a surtir efecto, al igual que la rueda del alfarero continua girando un rato tras el impulso inicial. ¿Permite esto inferir que aun después de la contemplación indiferenciada que implica la cesación de todas las funciones mentales, la mente sigue funcionando por el efecto del karma residual? ¿La cesación de las vritti se referiría entonces más bien a la cesación de las causas que alimentan esas funciones y no tanto al funcionamiento actual de las mismas? Por lo tanto el liberado en vida continuaría teniendo una mente funcional, pero no productora de poso kármico, al no estar influenciada por las aflicciones. De hecho se habría producido una desidentificación entre la conciencia y la materia. La conciencia podría ver a la materia como objeto distinto y sin estar implicada en ella.Esto es lo que indica una vez más la Sāmkhyakārikā cuando declara que el espíritu contempla a la naturaleza que ha dejado de ser productiva como lo haría un espectador desinteresado. Se trata ciertamente del último estadio de la contemplación y disfrute de
la naturaleza por parte del espíritu. Llegados a este nivel el purusha contempla la materia primera en su totalidad como un objeto y sin estar imbricada en ella. Esta es la verdadera culminación de la visión de la naturaleza por parte del espíritu. Sólo después de esta visión podrá tener lugar el verdadero aislamiento del espíritu. Como dice la kārikā aunque haya proximidad entre el purusha y la prakriti esta no se activará porqué no hay ya intencionalidad alguna.

Queda sin embargo por resolver uno de los problemas más acuciantes de toda práctica espiritual que aspira a una trascendencia efectiva de los modos ordinarios de conocimiento. ¿Cómo es posible parar los procesos mentales si la misma práctica del yoga es un proceso mental? El estado resultante de la sabiduría ¿no será un estado mental más? La solución a este problema desde el punto de vista del yoga consiste en postular la existencia de una impresión latente final que destruye a las otras impresiones latentes.

Esta impresión latente nace del conocimiento infalible o la intelección preñada de verdad (ritambharā) que se consigue a raíz de la transparencia mental como último estadio de la absorción sutil indiferenciada (nirvicārā). En este estadio contemplativo lamente se ha liberado del triple lastre de la palabra, el significado y el concepto y al igual que en la absorción tosca indiferenciada (nirvitarkā) percibe sólo el objeto sin los aditamentos lingüísticos y conceptuales que la mente añade en el acto de percepción. Se trata de una purificación de la memoria (smriti-pariśuddhi); es decir, de las impresiones latentes, que hace que la capacidad perceptiva (grahana) parezca que se vacíe de su propio contenido (svarūpa-śūnyeva), quedando completamente teñida por el objeto de percepción. De este modo se tiene la sensación de una percepción completamente unitaria, en donde sólo aparece el objeto percibido y no el sujeto perceptor ni el acto de percepción. Decimos que se tiene la sensación ya que en realidad sigue habiendo un sujeto perceptor y un objeto percibido, puesto que todavía nos encontramos en el estadio de la contemplación cognitiva o diferenciada (samprajñāta-samādhi) que requiere la presencia de un objeto externo. Este tipo de contemplación es llamada germinal (sabīja), ya que este objeto externo, sea tosco o sutil,es considerado como la semilla del estado contemplativo cognitivo.

Este conocimiento infalible aparece como el momento culminante de la contemplación cognitiva, cuando el flujo mental, liberado de las impurezas, es una como corriente límpida, serena y llena de la luz del guna sattva. Si el conocimiento infalible nos proporciona un conocimiento no mediatizado de los objetos, también produce, como ya hemos indicado, la última impresión latente que tiene la virtud de eliminar completamente a todas las otras.

Hay que recordar que el yoga postula la existencia de dos tipos de impresiones latentes: las que llevan a la mente hacia un estado emergente (vyutthāna) en el que se producen los procesos mentales y las que la conducen a un estado de obstrucción o cesación (nirodha). Hay que tener en cuenta que en comparación con el estado de cesación incluso los estados de contemplación diferenciados (samprajñāta) son considerados como un estado emergente. Estas impresiones latentes son propiedades de la mente (citta-dharma) y no simples percepciones (pratyaya). Por lo tanto, aunque se produzca una obstrucción de las mismas las impresiones latentes emergentes (vyutthāna-samskāra) permanecen operativas. Es necesario la acción de las impresiones latentes obstructoras (nirodha-samskāra) capaces de suprimir a las emergentes y de llevar la mente a transformarse en una mente detenida (nirodha-parināma). La necesidad de estas impresiones latentes obstructoras es tanto más evidente cuanto la mente es inestable por naturaleza y por lo tanto tiende al cambio continuo, a la sucesión rápida de pensamientos y sensaciones (kshipra-parināmin). Se postulan por lo tanto unas impresiones latentes de signo contrario, obstructoras de los procesos mentales, que tienden a apaciguar el rajas y a disolver el tamas hasta conseguir la transparencia más pura del guna sattva. La necesidad de estos obstructores es tanto más acuciante en cuanto las impresiones latentes producen procesos mentales que a su vez crean nuevas impresiones que activarán de nuevo los procesos mentales, formando un círculo vicioso que es el que de hecho conforma la actividad de los seres. Sin las impresiones latentes obstructoras la misma práctica de la meditación crearía impresiones emergentes que obligadamente producirían procesos mentales ahondando de esta manera el surco de las impresiones latentes, aunque fuesen “sáttvicas”, e imposibilitando escapar del círculo dela mente. Luego veremos en que se distinguen unos samskāra de los otros.

Volviendo al conocimiento certero o infalible, cabe apuntar que también es llamado visión contemplativa (samādhi-prajñā), fruto del grado más elevado de la contemplación diferenciada (samprajñāta-samādhi). Cuando esta visión contemplativa se afianza y estabiliza entonces nace una “novísima impresión latente” (samskāro navo navo jayate) que es capaz de suprimir las impresiones latentes emergentes. Al debilitarse estas impresiones no son capaces de generar procesos mentales y en la ausencia de estos procesos el estado contemplativo (samādhi) se fortalece. La intensificación del estado contemplativo genera a su vez una nueva visión contemplativa que refuerza la impresión latente terminal y obstructora. Esta última impresión latente podemos concebirla también en plural, como un haz de impresiones terminales que van surgiendo provocadas por los diferentes destellos contemplativos de un estado de samādhi, que se va profundizando cada vez más a medida que se forma un depósito de impresiones latentes contemplativas.

Dada la relación circular entre impresiones latentes (samskāra) y procesos mentales (vritti), cabría ahora preguntarse el motivo por el cual estas nuevas impresiones latentes no aumentan la funcionalidad (adhikāra) de la mente, sino más bien tienden a reducir su actividad hasta su detención absoluta (sarva-nirodha). La respuesta es que estas impresiones latentes contribuyen a debilitar la influencia de los kleśa, de modo que no crean nuevas obligaciones funcionales para la mente. Al contrario, van liberando a lamente de sus múltiples funciones y la conducen hacia el último proceso mental que es justamente la intelección discriminativa. La actividad de la mente termina aquí, en la intelección discriminativa (khyātiparyavasānam hi cittaceshtitam) y no puede ir más allá.

Podríamos ahora preguntar porqué estas impresiones latentes son capaces de debilitar a las aflicciones (kleśa). La respuesta la encontramos en el aforismo quinto de la primera lección, un aforismo esencial para entender la práctica del yoga. En este aforismo se afirma que los procesos mentales pueden ser de dos tipos con aflicciones o sin aflicciones. Los procesos mentales afligidos (klishta) refuerzan el depósito kármico, mientras que los no-afligidos (aklishta) se oponen a las funciones de los guna y conducen a la mente hacia la intelección discriminativa. Los primeros impiden que la concienciase establezca en su propia naturaleza, mientras que los segundos favorecen el establecimiento del purusha
 en su propia naturaleza, tal y como especifica el aforismo tercero de la primera lección. La naturaleza del purusha es la conciencia pura, mientras que la naturaleza de la funciones mentales es su propia materialidad inconsciente.

La impresión latente final, conseguida mediante el cultivo de procesos mentales no-afligidos, obstruiría no sólo la visión contemplativa (samādhi-prajñā) propia del samprajñāta-samādhi, sino también los mismas impresiones latentes que nacen de esa visión. Según Vyāsa esta impresión latente final sería distinta de la que nace de la visión contemplativa. Patañjali no parece hacer esta distinción y simplemente indica que cuando la impresión latente contemplativa ha eliminado todas las otras impresiones latentes,finalmente ella también desaparece. Vyāsa argumenta que es necesario postular esta última impresión latente al tener en cuenta el proceso gradual de cesación de todas las funciones mentales. Podemos entender que esta duplicación de las últimas impresiones latentes responde a la doble función que Patañjali parece asignarle a la impresión latente contemplativa. Por un lado, la de eliminar a las otras impresiones latentes y por otro lado la de autodestruirse.

Conviene aclarar aquí que esta cesación de los procesos mentales no tiene nada que ver con la inconsciencia como parecen afirmar ciertos autores. La idea de que la cesación de la mente conduce a la pérdida de conciencia, proviene de la inveterada confusión entre conciencia y mente. Nada más contrario al espíritu del sāmkhya yoga para el cual, como ya hemos indicado repetidas veces, la conciencia es una propiedad del purusha y no de la mente. La cesación de la mente implica en todo caso una purificación y un mayor resplandor de la conciencia que libre de los lazos oscurecedores de la materia se manifiesta prístina en toda su cristalina pureza. Brilla entonces la energía de la conciencia del purusha establecido en la cúspide del mundo,eterno, ilimitado, libre, sin ningún dolor o impedimento, disfrutando de su propia grandeza, en un estado de excelsa beatitud (atiśobhana).

El sāmkhya yoga ofrece una explicación mecanicista incluso de las emociones,pero a pesar de esto no cae en el reduccionismo materialista y ofrece a la conciencia un estatus ontológico propio. Reducir la mente a un mecanismo material simplifica las cosas al evitar caer en falsos espiritualismos cuando en realidad hablamos simplemente de fenómenos mentales, es decir en última instancia materiales. Desde el punto de vista occidental la solución es original, ya que permite una explicación mecanicista de los procesos mentales, incluidos los sentimientos, pero no reduce la experiencia humana a términos meramente cuantitativos o funcionales, al permitir que su substrato final sea la conciencia desprovista de contenido. 

EL MISTERIO DE LA MEDITACIÓN por Dinu Roman - parte 1

ANTES DE EMPEZAR

La mayoría de las personas pueden efectuar con éxito ejercicios aeróbicos o de entrenamiento muscular sin saber nada de anatomía o sin comprender en absoluto lo que están haciendo o porqué. Desgraciadamente (o, quizás, afortunadamente), esto no es así con respecto al yoga y la meditación. Sin saber exactamente la naturaleza de estos procesos es imposible realizarlos adecuadamente y, por tanto, la meditación puede no ser correcta. 

La meditación es la práctica más elevada del yoga (¡esto no quiere decir que sea difícil!). Realmente, muy pocas personas pueden meditar debido principalmente a dos razones:           
- Muy pocas personas saben lo que es exactamente la meditación.                                                   
- Menos aún tienen la suficiente voluntad para practicar (falta de motivación) 

No todo el que permanece quieto con los ojos cerrados esta meditando. La meditación es una ciencia delicada y no puede practicarse en completa ignorancia. Solo quienes la estudian con una seria motivación interior pueden practicarla con éxito. 

Hay que tener presente que la meditación, especialmente en las primeras etapas, debe tener un objeto. Sin objeto sobre el que meditar no hay meditación. El objeto de meditación más simple es un objeto físico (un punto, un dibujo geométrico, una bola, etc.). En etapas más avanzadas los objetos de meditación se vuelven más sutiles:                                                             
- imágenes mentales creadas a voluntad
- una afirmación
- un problema que precisa solución
- un sentimiento
- un pensamiento
- una idea
- una energía sutil
- un estado de conciencia, etc.
En este caso, la palabra “objeto” se refiere a cualquiera de éstos ejemplos. 

Aquí hay que destacar que el sujeto debe percibir muy bien el objeto de meditación. En otras palabras, el objeto debe poseer una realidad objetiva o subjetiva clara. Una idea definida con vaguedad no puede funcionar como objeto de meditación. El sujeto (el practicante de la meditación) debe ser capaz de “apoderarse” de una de las principales características del objeto, al menos, si no de todas ellas. 

ETAPAS DE LA MEDITACIÓN 

La perenne sabiduría tradicional nos enseña que para entrar en el estado de meditación hay que seguir ciertos pasos definidos. Nadie puede entrar en meditación sin seguir estos pasos. 
Las etapas son:                                                                                                                               
Dharana - concentración mental                                                                                                  
Dhyana - meditación                                                                                                                   
Samadhiidentificación gozosa 

En la Tradición Occidental estas tres etapas se denominan “consideratio” (consideración), “contemplatio” (contemplación) y “raptus” (rapto).                                                                     
Cada etapa, una vez dominada, conduce de forma natural hacia la siguiente.


DHARANA - CONCENTRACIÓN MENTAL  

La mente puede escoger                                                                                                                           
La mente humana recibe información del mundo exterior continuamente, a través de las cinco “puertas” de los sentidos: olfato, gusto, vista, oído y tacto. En un momento determinado, de toda la información recibida a través de un sentido concreto, la mente puede seleccionar solo aquello que sea de su interés. Esta selección se realiza concentrando la atención sobre una información concreta e ignorando otros datos no relevantes. 

Cuanto más se concentre la atención sobre un sentido concreto, más aumentará la cantidad de información recibida a través de ese sentido, y la información que venga a través de los otros sentidos se volverá “menos importante” e incluso será completamente ignorada por la mente. 
Una característica especial de la mente humana es la capacidad de concentrar la atención sobre el mundo interior de sentimientos, pensamientos e ideas. Más aún, la mente humana puede concentrarse incluso sobre el sí mismo esencial —este hecho es de una importancia fundamental porque crea la posibilidad de controlar la mente. 

Esta facultad de la mente humana de modificar a voluntad la orientación de la atención consciente es el mecanismo básico de la concentración mental (dharana). 

Definiendo el concepto                                                                                                     
“Concentrarse” significa reunir en el centro, recoger, centrar. La concentración mental (dharana) quiere decir concentrar la mente sobre un objeto único sin permitir (a la mente) que se fije en otro objeto durante un determinado periodo de tiempo. El opuesto de la concentración es la dispersión, el esparcimiento. En este caso, la mente descontrolada salta de un objeto a otro sin fijarse en nada. Por desgracia, hoy en día, esta es la condición mental de la mayoría de las personas.
 
La teoría de la percepción del yoga                                                                                              
Cuando se percibe un objeto externo (artha), la mente “adopta la forma” de ese objeto. Esto se denomina vritti

La mente como vritti es, por tanto, una representación interna del objeto externo. El objeto inicial se denomina “objeto grosero” y la impresión mental es el “objeto sutil”. Pero además del objeto sutil, hay otro aspecto de la mente que es “lo que percibe”. 

Por tanto, la mente tiene dos aspectos: vritti (lo conocido) y el perceptor (lo que conoce). 

Puesto que la mente es así “transformada” en la forma del objeto percibido, la mente que medita en una Deidad, por ejemplo, se transforma con el tiempo y a través de la concentración continuada en algo similar a esa Deidad; se vuelve tan pura y poderosa como esa Deidad. Este es el principio fundamental de la adoración. 

La mente es movimiento                                                                                               
“Dharana” quiere decir “sujetar la mente”. La Sabiduría Intemporal considera que “la mente”, tal como la conocemos, es solo un flujo perpetuo de patrones mentales (vrittis), de acuerdo a ciertas leyes concretas. El tren de patrones psíquicos tiene una contracorriente de emociones, reforzada por la correspondientes respuestas fisiológicas. 

Ciertamente, la mente es movimiento. La mente es como el viento: el viento es aire en movimiento; cuando este movimiento se detiene, el aire aún esta ahí, pero el viento desaparece. El producto mental que permanece cuando los patrones psíquicos (vrittis) se detienen es lo que se denomina citta. Cuando los patrones psíquicos (vrittis) se detienen, la mente desaparece: se entra en un estado de no-mente. No-mente (que significa en realidad “más allá de la mente”) es el estado más elevado de creatividad e intuición espiritual. 

Patañjali define el yoga como sigue: yoga (es) citta vritti nirodha.                                  
Yoga Sutra, I.21 

Es decir, yoga es la detención gradual (nirodha) de los vrittis (patrones mentales) de citta

Este sutra contiene toda la esencia del yoga y el secreto de la concentración mental. 

Quizás, la ignorancia y los prejuicios pueden hacerte creer que no puedes concentrar la mente. ¡Esto no es cierto! Todo el mundo puede concentrarse, incluso profundamente, sobre un objeto que sea realmente interesante para esa persona. 

La cuestión es: ¿este tipo de concentración es la concentración del yoga? Incluso aunque pueda proporcionarte valiosas pistas sobre el estado real de dharana (concentración mental), esto no es lo que en yoga se entiende por concentración.

Centramiento intencional                                                                                                            
Dharana significa ser capaz de centrar la mente a voluntad y mantenerla centrada durante largos periodos de tiempo sobre un objeto, incluso si tal objeto no despierta de forma natural nuestra curiosidad. 

¡No forzar!                                                                                                                                               Para entrenarse uno mismo en dharana, la regla más importante es: no forzarla mente a permanecer centrada. La mente es como un mono loco: cuanto más se intenta calmarlo por la fuerza y hacer que permanezca en un lugar concreto, más se resistirá a ello, haciendo exactamente lo opuesto: saltar incluso más locamente de un lugar a otro. Por tanto, hay que empezar a centrar la mente sobre el objeto escogido con mucha suavidad y cuando salte a otro objeto sencillamente hacerla regresar calmada y pacientemente, con humor y compasión por la falta de disciplina. Si surge la ira provocada por este salto mental continuo, solo aumentará la tendencia de la mente hacia la dispersión. 

El estado ideal                                                                                                                                            
La concentración mental perfecta implica enfocar completamente todo el potencial de la atención —sin utilizar fuerza mental o tensión nerviosa alguna— sobre el objeto escogido durante un periodo definido de tiempo, no permitiendo en absoluto la dispersión mental. Este estado es análogo al enfoque de la luz solar a través de una lente: los rayos de luz se reúnen en un pequeño punto, lo cual aumenta enormemente su poder. 

Aquí, el elemento del tiempo es muy importante: si la luz se concentra perfectamente pero este estado dura muy poco tiempo, nada puede acontecer. El punto de enfoque de la luz a debe mantenerse un cierto tiempo de forma continuada—solo hasta que aparezcan los efectos (por ejemplo, el encendido de un trozo de madera). De forma similar, dharana debe mantenerse un cierto periodo de tiempo: solo hasta que la concentración inicia el proceso de resonancia con la energía cósmica correspondiente y la consecuente transferencia de esa energía hacia tu ser. La energía conlleva sentimientos e información relacionada con el objeto de concentración. 

Como empezar                                                                                                                          
Siéntate en una postura confortable con la columna y la nuca en línea recta y vertical . Cierra los ojos  y sigue los siguientes pasos:                                                                                                       
• Relájate completamente de forma rápida y profunda. Recorre mentalmente todo su cuerpo y elimina todas las tensiones.                                                                                                                    
• Respira calmada y pacíficamente.                                                                                                          
• Vuelve la atención hacia tu interior (mirada introvertida) y desconéctate de factores externos molestos (ruidos, etc.);                                                                                                               
• Empieza por apartar la mente de cualquier pensamiento que surja (como resultado de la actividad sensorial) mediante un breve pero determinado esfuerzo para parar el pensamiento discursivo;              • Concentra la mente (dharana) sobre el objeto de tu elección. 

Examinemos dharana con mayor detalle. 

Vacía tu mente de todo pensamiento llevando el objeto escogido ante el ojo interno de la mente. No permitas que la mente se fije en otro objeto o pensamiento. 

Si esto sucede, calmada y pacientemente enfoca de nuevo la mente en el objeto. Esto es lo único que supuestamente hay que hacer durante dharana: mantener la mente centrada en el objeto. ¡Se consciente de toda fuerza o tensión! Permanece en calma, abierto y favorablemente dispuesto hacia la concentración. 

No hacer nada                                                                                                     
La concentración mental es un proceso estático: durante la concentración la mente se “congela”, el pensamiento se detiene, la actividad mental se suspende . El único movimiento mental debe ser llevar con suavidad la mente hacia el objeto escogido cada vez que salta. La concentración mental puede describirse como “no hacer nada”. Hay que comprender que no se trata de un estado perezoso, sino de “solo sentarse” con un propósito. Durante dharana, la mente es como un espejo: la única actividad es reflejar el objeto. 

“Durante la concentración (dharana), la mente es como el cristal pulido que adopta el color del objeto sobre el cual se coloca” Yoga Sutra I.41 

Aprender a percibir                                                                                                               
Considera cuidadosamente el objeto de concentración: acércate a él con asombro y curiosidad infantil, como si no supieses nada sobre él (¿realmente conocemos algo importante sobre los objetos del mundo externo?). No te aproximes al objeto racional o intelectualmente; en su lugar capta su esencia solo con los sentidos o incluso solo con el instinto. Explora el objeto de forma no verbal, en un estado de alerta pasiva, sin propósito, sin preocupación, con curiosidad infantil, con puro asombro. Solo estas tu y el objeto; nada se espera de ti, todo se espera del objeto. 

Por consiguiente, siéntate en un estado de expectación eufórica continuada, en el más elevado estado de alerta. Esto es muy importante. Déjate absorber en y por el objeto. 

No intentes definirlo, juzgarlo o comprenderlo, solo considera el objeto con curiosidad, como si lo estuvieses contemplando por primera vez. Solo el hecho de no poder definir exactamente el objeto y de no entenderlo racionalmente, te abre hacia él y crea el estado de receptividad mental en el cual la intuición (“no-mente” o “superconciencia”, como también se denomina) puede empezar a funcionar. 
Haciéndolo así descubrirás enseguida que los objetos que te rodean poseen miles de significados (esto surge como destellos o flashes de intuición). Normalmente pasamos por alto estos significados. 

Cada cosa esta así repleta de un fascinante y maravilloso misterio que empezarás a captar gradualmente; todo se sostiene gracias a una energía invisible que empezarás a sentir y a controlar sin esfuerzo. 

La concentración mental (dharana) es una forma de iniciar el proceso de resonancia y afinamiento de las energías cósmicas sutiles de las cuales el objeto de concentración es solo una manifestación visible. No intentes acelerar este proceso: permite que se inicie por si mismo cuando sea oportuno. 
En este acercamiento, el conocimiento viene del objeto, no del sujeto (del practicante). La concentración permanece residente, en contemplación hiperatenta, como un gato esperando que el ratón abandone su escondite: lo imprevisto puede suceder en cualquier momento. 

Todo comienzo es difícil                                                                                                                   
Al principio, es probable que descubras que el ejercicio fracasa lamentablemente. Acéptalo como un hecho perfectamente normal. Ten en cuenta que en yoga no hay esfuerzos perdidos; en otras palabras, todo esfuerzo traerá su resultado en el momento oportuno. Ninguno de tus fracasos es un trabajo perdido. Tal como dice el sabio: “El barro es tan valioso como la flor de loto que alimenta”. 

Cada intento fracasado es en realidad un paso hacia el éxito porque la concentración mental, igual que la meditación, posee un efecto acumulativo que aparece no solo por hacerlo “bien”, sino también por trabajar consistentemente.  

Domar la mente                                                                                                                              
Al principio, la mente tiene muy poca estabilidad; encontrarás el objeto y seguidamente lo perderás muy rápidamente. La mente vagabundea por todas partes. 

Tras cierto periodo de práctica, surge en la mente suficiente estabilidad como para que la atención permanezca enfocada sobre el objeto de forma ininterrumpida durante cortos periodos de tiempo (diez o quince segundos, quizá mas).

Más adelante, el grado de estabilidad mental se acrecienta aún más; la mente puede permanecer constantemente centrada sobre el objeto con un razonable buen nivel de estabilidad e incluso, ocasionalmente, dejar de vagabundear. 

Entonces surge un estado en el que la mente no pierde el objeto, porque se ha logrado el poder de concentración. Ahora debe efectuarse un esfuerzo sostenido para aumentar la claridad mental. Tras ello, la mente alcanzará un tremendo poder. Con solo un mínimo esfuerzo se centrará sobre el objeto y permanecerá en él sin esfuerzo tanto tiempo como se desee. 

Cuando se alcanza este estado, la mente se convierte en un instrumento extremadamente sensible apto para desarrollar cualquier tipo de meditación. 

Es como montar sobre un caballo salvaje. Ciertamente, en los primeros intentos te caerás al suelo. Pero si perseveras lo suficiente, eventualmente tendrás éxito y con el tiempo el caballo se convertirá en tu amigo íntimo y obedecerá tus órdenes incluso sin necesidad de ser pronunciadas. En esta analogía, el caballo salvaje es tu mente y la concentración es la doma y entrenamiento del caballo. A este respecto, la continuidad es lo importante. 


- Texto original de Dinu Roman. Traducción al español por José A. Offroy Arranz
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