viernes, 10 de julio de 2020

EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA por Oscar Pujol - parte 2

EL FUNCIONAMIENTO DE LA MENTE

Los Yogasūtra ofrecen una descripción de la mente en términos  de la teoría de los tres guna. Estos tres guna son los constituyentes de la materia primordial. Toda la creación material está compuesta por estos tres guna. La creación es entendida como un proceso de evolución que implica un cambio continuo (parināma) en las mezcla y proporciones entre los tres guna. Dicho de otro modo, la naturaleza intrínseca de los guna es la que provoca su actividad. El hecho de que los tres constituyentes estén en un proceso de cambio continuo ha favorecido, como ya hemos indicado anteriormente,que autores como Gerald J. Larson conciban los guna como un “proceso tripartito”, en el que los tres constituyentes se presuponen los unos a los otros de una forma dialéctica. Este “proceso tripartito” constituye el mismo devenir de la realidad y se estructura gracias a los tres constituyentes: el rajas asegura la actividad, el sattva hace que esa actividad sea inteligible y el tamas provee la determinación y solidez del mundo material. La evolución de los tres guna puede entenderse desde el punto de vista elemental (bhūta) y entonces se procede a la creación del universo físico mediante la combinación de los cinco elementos (espacio, aire, fuego, agua y tierra) o se puede entender desde el punto de vista de las facultades o los sentidos y entonces se procede ala creación del sujeto perceptor: el individuo capaz de captar la realidad externa gracias a los sentidos. Es por este motivo que los atributos de los guna se pueden referir tanto a aspectos materiales (ligereza, movilidad, pesadez) o a aspectos mentales (felicidad,dolor, confusión).

Según Vyāsa el citta o mente muestra tres claras tendencias como reflejo de los tres guna que forman su materia prima: el conocimiento (prakhyā), la actividad (pravritti) y la estabilidad (sthiti). El conocimiento corresponde al guna sattva, la actividad al rajas y la estabilidad al tamas. La mente se encuentra en un proceso de cambio continuo,debido a que la naturaleza de los tres constituyentes es el cambio. Las percepciones son momentáneas. La continuidad de la percepción se debe a que dos percepciones homogéneas (tulyajātīya) tienen lugar en instantes sucesivos. Es decir, la percepción pasada es igual a la percepción presente, lo que proporciona la sensación de continuidad o inmovilidad de la imagen perceptiva.

El flujo de la actividad mental (pravritti) se manifiesta en forma de procesos o funciones, llamados vritti. El motor del fluir de la mente es el guna rajas, el mismo que impulsa el flujo de la realidad objetiva o extra mental. Hay por lo tanto un fluir paralelo del mundo y de las diversas mentes que lo habitan. La actividad mental se manifiesta también en forma de agitación o anhelo que incita al cuerpo a la actividad. El guna rajas es por lo tanto responsable del deseo. La psicología india relaciona la inestabilidad con el dolor, no es pues de extrañar que la actividad del guna rajas genere dolor. De hecho se produce una triple ecuación entre actividad, deseo y dolor, ya que el deseo frustrado es fuente de dolor.La tendencia a fluir de la energía mental favorece la comparación de la mente con un río. La mente es como un río que fluye en dos direcciones. Las vritti serían aquí las corrientes o las olas, aunque la palabra vritti no significa “ola”. La mente puede fluir hacia el bien o hacia el mal. En este caso el “bien” y el “mal” no son conceptos simplemente morales, ya que lo que se entiende por bien es el estado de aislamiento del purusha más allá de las buenas y las malas acciones. Así se afirma que para el yogui las acciones no son ni blancas ni negras. Es decir, ni buenas ni malas. Para la gente normal, en cambio, las acciones tienen un peso moral y pueden ser de tres tipos: blancas, negras y mixtas.

Para Vyāsa la mente fluye hacia el bien cuando se decanta hacia la discriminación entre el purusha y la prakriti y se aleja en cambio de la atracción por los objetos. La fascinación dela mente por los objetos de los sentidos refuerza la identificación del purusha con la prakriti y no permite la liberación. Este es el fluir negativo de la mente. La dispasión, el desapego o la santa indiferencia (vairāgya) hace que se sequen los manantiales que nutren las corrientes negativas que se dirigen hacia los objetos de los sentidos. Por otro lado la práctica (abhyāsa) de la visión discriminativa permite que aparezcan nuevos manantiales de agua que nutren las corrientes benéficas que llevan a la liberación. Como es bien sabido la dispasión y la práctica continuada son los dos elementos esenciales para la cesación de los procesos mentales.


Para el yoga, a diferencia del budismo, la mente no es momentánea y tiene una continuidad e identidad a lo largo de los distintos momentos perceptivos. Las percepciones sí son momentáneas. La mente en cambio posee un elemento de estabilidad,proporcionado por el guna tamas que es capaz de formar un substrato (dharmin) para las cualidades (dharma) mentales que se modifican constantemente. La mente no sólo tiene continuidad a lo largo del tiempo, de hecho es ella misma la que crea el tiempo al formar el concepto de “secuencia de instantes” (kshana-krama). El tiempo es esta secuencia de instantes en relación de anterioridad y posteridad. Los instantes son momentáneos. En un momento dado sólo existe un solo instante, que se entiende como el tiempo que un átomo tarda en desplazarse de un punto a otro punto del espacio. El instante pasado ya no existe, el instante futuro todavía no ha llegado (anāgata), por lo tanto es imposible construir una secuencia real de instantes, ya que por definición cada instante dura sólo un momento. La realidad es momentánea. Solo existe el instante presente y todo el universo está contenido en ese instante. Incluso el pasado y el futuro están contenidos en forma latente y potencial en ese instante. El tiempo es por lo tanto una construcción mental y no posee un referente externo (vastu-śūnya).

El elemento de estabilidad viene proporcionado, como hemos ya apuntado, por el guna tamas, el principal responsable de las impresiones latentes. La mente tiene una doble naturaleza: las impresiones latentes (samskāra) y las cogniciones (pratyaya). Las cogniciones son básicamente las vritti o procesos mentales. En la composición de las vritti predominan los guna rajas sattva. El primero, como principio activo, es el que impulsa los procesos mentales, mientras que el guna sattva les proporciona su capacidad cognitiva. Por otro lado, las impresiones latentes están formadas principalmente con el guna tamas. Cabe recordar que estas impresiones latentes forman el depósito kármico (karmāśaya) y tienen la capacidad de transmigrar dotando a la mente de una continuidad más allá incluso del cuerpo físico y asegurando la retribución kármica (karma-vipāka) en la siguiente reencarnación.

Las aflicciones (kleśa) son la raíz de este karmāśaya. De la fructificación de este depósito kármico depende la duración de vida, la especie a la cual uno pertenecerá (jāti) y la experiencia vital (bhoga). El karmāśaya puede ser bueno o malo y es el origen del deseo, la avaricia, la ilusión y la cólera. Los efectos del depósito kármico se producen tanto en esta vida como en las futuras. Vyāsa menciona explícitamente que si existen las aflicciones entonces el depósito kármico fructifica. Cuando estas aflicciones desparecen entonces el depósito kármico no podrá fructificar, aunque existe de hecho en forma de residuo mental (samskāra-śesha). La metáfora que se utiliza es la de la semilla tostada o esterilizada (dagdhabīja). Los granos de arroz cuando están recubiertos por la cáscara pueden germinar, pero no cuando se les quita la cáscara. Son metafóricamente como una semilla tostada que ha perdido la capacidad de germinación. Del mismo modo el depósito kármico recubierto por la cáscara de las aflicciones da lugar a la fructificación del karma, mientras que un depósito kármico liberado de las aflicciones no puede fructificar. El fuego que puede tostar la semilla del karma es el fuego de la discriminación intelectiva (prasamkhyānāgni). Esta discriminación intelectiva es la viveka-khyāti o la capacidad de distinguir el espíritu de la materialidad primordial. Hay que recordar que la intelección discriminativa es la única que puede destruir definitivamente las aflicciones y conseguir que no vuelvan a germinar. El kriyā-yoga, basado en la actitud ascética (tapas), el estudio y la devoción sólo es capaz de debilitar la fuerza de estas aflicciones, pero no puede neutralizarlas completamente.

El guna tamas es por lo tanto el armazón que sostiene el depósito del karma al proporcionar la solidez necesaria para que se formen las impresiones latentes. Volviendo a los procesos mentales o vritti, que como hemos visto dependen del guna rajas para su funcionamiento, hay que hacer notar que estos constituyen el aspecto dinámico y visible de la mente, mientras que las impresiones latentes proporcionan la estabilidad. Las funciones mentales o vritti son cinco según la afirmación del mismo Patañjali: conocimiento correcto, conocimiento erróneo, conceptualización, sueño y memoria. El lector notará que los tres primeros procesos mentales se refieren básicamente a procesos cognitivos. El conocimiento correcto se refiere a los medios para obtener este conocimiento verdadero y consiste en la percepción, la inferencia y el testimonio verbal. El conocimiento erróneo no es solo el error común, sino también una ignorancia existencial que es la causa misma de la experiencia. El conocimiento erróneo en su manifestación más elevada se identifica con la ignorancia existencial o avidyā que hace posible la identidad entre el purusha y la prakriti. No se trata por lo tanto de una simple ausencia de conocimiento, sino de la presencia positiva del desconocimiento. Un desconocimiento que no es ni el conocimiento correcto ni el simple error. Se trata de la ignorancia como otro tipo distinto de cognición contrario al conocimiento. Así, pues, ya con Vyāsa el papel de la ignorancia en el yoga se acerca al del vedānta, entendiendo la ignorancia como un existente positivo, origen de la manifestación del mundo.

Esta ignorancia es el campo de cultivo de las aflicciones, siendo ella misma una de esas cinco aflicciones. Según el sāmkhya estaríamos en realidad ante una de las ocho predisposiciones del intelecto (bhāva): su predisposición hacia el error y la ignorancia. Las predisposiciones del intelecto están formadas por cuatro parejas de opuestos: mérito y demérito (dharma, adharma), conocimiento e ignorancia (jñāna, ajñāna), desapego y apego (vairāgya, rāga) y poder e impotencia (aiśvarya, anaiśvarya). La primera de estas cualidades es fruto de la predominancia del guna sattva, mientras que la segunda es el resultado del guna tamas.

Llegados a este punto conviene pues darse cuenta de la importancia de los kleśa para aquello que habitualmente llamamos emotividad. La traducción, correcta por otro lado, de kleśa por aflicción oscurece el hecho de que una parte importante de la teoría de los kleśa intenta explicar la capacidad emotiva de la mente y no simplemente aquellas emociones que habitualmente asociamos con la aflicción. Efectivamente, dos de los kleśa son la pasión y el odio, el gusto y el disgusto (rāga y dvesha) concomitantes con el placer y el dolor y que por lo tanto conforman el delicado edificio de la sensibilidad humana.

De hecho las denominaciones de las vritti no permiten inferir en ellas ningún elemento de emotividad. Como hemos dicho anteriormente estas denominaciones se refieren más a procesos cognitivos que emotivos. Sin embargo, las vritti, al ser un producto de los tres constituyentes se caracterizan por el placer, el dolor y la confusión. Como hemos dicho anteriormente el flujo de los tres guna puede entenderse tanto desde el punto de vista de los elementos, como desde el punto de vista de los procesos mentales. En el primer caso hablaremos de un flujo tranquilo (śānta), turbulento (ghora) o entorpecido (mūdha). En el segundo caso hablaremos del placer (sukha, prīti), el dolor (duhkha, aprīti) y la confusión o el abatimiento (moha, vishāda). Hay por lo tanto una correspondencia estrecha entre los modos de las cualidades específicas de los elementos y la sensación de placer, dolor o abatimiento. Así por ejemplo, cuando el flujo de los guna, que forma el elemento del éter, fluye de manera tranquila la percepción del sonido, que es la cualidad del éter, será placentera. Si el flujo es turbulento, la percepción será desagradable. Si se ve entorpecido la percepción será confusa. Lo mismo podríamos decir respecto a las formas o imágenes, ya que la forma es la cualidad del elemento fuego.

Encontramos claras referencias a la teoría de las predisposiciones del intelecto en el comentario de Vyāsa. Vyāsa afirma que cuando la mente está impregnada del guna tamas se inclina naturalmente hacia el vicio (adharma), la ignorancia, la dependencia (avairāgya) y la impotencia. Contrariamente cuando en la mente desaparece por completo el efecto oscurecedor del guna tamas y el guna sattva se ve condicionado únicamente por el guna rajas, entonces la mente tiende hacia la virtud, el conocimiento, la dispasión y el señorío (aiśvarya).

La teoría de los cinco niveles de la mente (citta-bhūmi) también se explica a partir de la preponderancia de un guna sobre otro. Así en la mente dispersa predomina el guna rajas, en la mente confusa el tamas, en la concentrada el guna sattva mezclado con el guna rajas. A nivel de la mente contemplativa (ekāgra) el intelecto brilla con toda la pureza del guna sattva completamente libre de la influencia del rajas y tamas. Autores como Vācaspatimiśra nos recuerdan que la expresión citta-sattva, que se podría traducir como “la esencia de la mente o esencia mental”, se refiere al hecho de que el guna sattva predomina en la composición de la mente. Por lo tanto cuando la mente se encuentra completamente libre de la influencia del guna rajas y tamas se dice que esta establecida en su propio fundamento o naturaleza (svarūpa-pratishtha), ya que el sattva es realmente la materia prima de la mente, su componente esencial (sattva). Este sattva en estado puro es el mismo intelecto, una materia traslúcida que juega un papel esencial en la relación entre la materia tosca y la conciencia. En el estado contemplativo de la mente la mente tiende hacia la visión discriminativa o vivevakhyāti que es capaz de elaborar la distinción  entre el intelecto puro (sattva) y la conciencia (purusha). Estamos de hecho en el samprajñāta-samādhi, en la primera de los dos partes del yoga, la que produce una purificación gradual de la esencia mental hasta liberarla de la ganga del rajas y tamas y pulirla como un diamante de prístina pureza.

La segunda parte del yoga, la que lleva a la contemplación indiferenciada (asamprajñāta-samādhi) implica una cesación completa de los procesos mentales y una reducción de la mente a una sola impresión latente en estado residual y no operativo, vacío de contenido. Esta contemplación es fruto del desapego supremo y también recibe el nombre de contemplación no-germinal (nirbīja), ya que en ella no queda ni la semilla de la mente, sino tan solo esta impresión latente en estado residual a partir de la cual nada puede germinar.

Según la Sāmkhyakārikā aún después de conseguir el aislamiento del espíritu, éste continua habitando el cuerpo mientras dura el karma residual que ya ha empezado a surtir efecto, al igual que la rueda del alfarero continua girando un rato tras el impulso inicial. ¿Permite esto inferir que aun después de la contemplación indiferenciada que implica la cesación de todas las funciones mentales, la mente sigue funcionando por el efecto del karma residual? ¿La cesación de las vritti se referiría entonces más bien a la cesación de las causas que alimentan esas funciones y no tanto al funcionamiento actual de las mismas? Por lo tanto el liberado en vida continuaría teniendo una mente funcional, pero no productora de poso kármico, al no estar influenciada por las aflicciones. De hecho se habría producido una desidentificación entre la conciencia y la materia. La conciencia podría ver a la materia como objeto distinto y sin estar implicada en ella.Esto es lo que indica una vez más la Sāmkhyakārikā cuando declara que el espíritu contempla a la naturaleza que ha dejado de ser productiva como lo haría un espectador desinteresado. Se trata ciertamente del último estadio de la contemplación y disfrute de
la naturaleza por parte del espíritu. Llegados a este nivel el purusha contempla la materia primera en su totalidad como un objeto y sin estar imbricada en ella. Esta es la verdadera culminación de la visión de la naturaleza por parte del espíritu. Sólo después de esta visión podrá tener lugar el verdadero aislamiento del espíritu. Como dice la kārikā aunque haya proximidad entre el purusha y la prakriti esta no se activará porqué no hay ya intencionalidad alguna.

Queda sin embargo por resolver uno de los problemas más acuciantes de toda práctica espiritual que aspira a una trascendencia efectiva de los modos ordinarios de conocimiento. ¿Cómo es posible parar los procesos mentales si la misma práctica del yoga es un proceso mental? El estado resultante de la sabiduría ¿no será un estado mental más? La solución a este problema desde el punto de vista del yoga consiste en postular la existencia de una impresión latente final que destruye a las otras impresiones latentes.

Esta impresión latente nace del conocimiento infalible o la intelección preñada de verdad (ritambharā) que se consigue a raíz de la transparencia mental como último estadio de la absorción sutil indiferenciada (nirvicārā). En este estadio contemplativo lamente se ha liberado del triple lastre de la palabra, el significado y el concepto y al igual que en la absorción tosca indiferenciada (nirvitarkā) percibe sólo el objeto sin los aditamentos lingüísticos y conceptuales que la mente añade en el acto de percepción. Se trata de una purificación de la memoria (smriti-pariśuddhi); es decir, de las impresiones latentes, que hace que la capacidad perceptiva (grahana) parezca que se vacíe de su propio contenido (svarūpa-śūnyeva), quedando completamente teñida por el objeto de percepción. De este modo se tiene la sensación de una percepción completamente unitaria, en donde sólo aparece el objeto percibido y no el sujeto perceptor ni el acto de percepción. Decimos que se tiene la sensación ya que en realidad sigue habiendo un sujeto perceptor y un objeto percibido, puesto que todavía nos encontramos en el estadio de la contemplación cognitiva o diferenciada (samprajñāta-samādhi) que requiere la presencia de un objeto externo. Este tipo de contemplación es llamada germinal (sabīja), ya que este objeto externo, sea tosco o sutil,es considerado como la semilla del estado contemplativo cognitivo.

Este conocimiento infalible aparece como el momento culminante de la contemplación cognitiva, cuando el flujo mental, liberado de las impurezas, es una como corriente límpida, serena y llena de la luz del guna sattva. Si el conocimiento infalible nos proporciona un conocimiento no mediatizado de los objetos, también produce, como ya hemos indicado, la última impresión latente que tiene la virtud de eliminar completamente a todas las otras.

Hay que recordar que el yoga postula la existencia de dos tipos de impresiones latentes: las que llevan a la mente hacia un estado emergente (vyutthāna) en el que se producen los procesos mentales y las que la conducen a un estado de obstrucción o cesación (nirodha). Hay que tener en cuenta que en comparación con el estado de cesación incluso los estados de contemplación diferenciados (samprajñāta) son considerados como un estado emergente. Estas impresiones latentes son propiedades de la mente (citta-dharma) y no simples percepciones (pratyaya). Por lo tanto, aunque se produzca una obstrucción de las mismas las impresiones latentes emergentes (vyutthāna-samskāra) permanecen operativas. Es necesario la acción de las impresiones latentes obstructoras (nirodha-samskāra) capaces de suprimir a las emergentes y de llevar la mente a transformarse en una mente detenida (nirodha-parināma). La necesidad de estas impresiones latentes obstructoras es tanto más evidente cuanto la mente es inestable por naturaleza y por lo tanto tiende al cambio continuo, a la sucesión rápida de pensamientos y sensaciones (kshipra-parināmin). Se postulan por lo tanto unas impresiones latentes de signo contrario, obstructoras de los procesos mentales, que tienden a apaciguar el rajas y a disolver el tamas hasta conseguir la transparencia más pura del guna sattva. La necesidad de estos obstructores es tanto más acuciante en cuanto las impresiones latentes producen procesos mentales que a su vez crean nuevas impresiones que activarán de nuevo los procesos mentales, formando un círculo vicioso que es el que de hecho conforma la actividad de los seres. Sin las impresiones latentes obstructoras la misma práctica de la meditación crearía impresiones emergentes que obligadamente producirían procesos mentales ahondando de esta manera el surco de las impresiones latentes, aunque fuesen “sáttvicas”, e imposibilitando escapar del círculo dela mente. Luego veremos en que se distinguen unos samskāra de los otros.

Volviendo al conocimiento certero o infalible, cabe apuntar que también es llamado visión contemplativa (samādhi-prajñā), fruto del grado más elevado de la contemplación diferenciada (samprajñāta-samādhi). Cuando esta visión contemplativa se afianza y estabiliza entonces nace una “novísima impresión latente” (samskāro navo navo jayate) que es capaz de suprimir las impresiones latentes emergentes. Al debilitarse estas impresiones no son capaces de generar procesos mentales y en la ausencia de estos procesos el estado contemplativo (samādhi) se fortalece. La intensificación del estado contemplativo genera a su vez una nueva visión contemplativa que refuerza la impresión latente terminal y obstructora. Esta última impresión latente podemos concebirla también en plural, como un haz de impresiones terminales que van surgiendo provocadas por los diferentes destellos contemplativos de un estado de samādhi, que se va profundizando cada vez más a medida que se forma un depósito de impresiones latentes contemplativas.

Dada la relación circular entre impresiones latentes (samskāra) y procesos mentales (vritti), cabría ahora preguntarse el motivo por el cual estas nuevas impresiones latentes no aumentan la funcionalidad (adhikāra) de la mente, sino más bien tienden a reducir su actividad hasta su detención absoluta (sarva-nirodha). La respuesta es que estas impresiones latentes contribuyen a debilitar la influencia de los kleśa, de modo que no crean nuevas obligaciones funcionales para la mente. Al contrario, van liberando a lamente de sus múltiples funciones y la conducen hacia el último proceso mental que es justamente la intelección discriminativa. La actividad de la mente termina aquí, en la intelección discriminativa (khyātiparyavasānam hi cittaceshtitam) y no puede ir más allá.

Podríamos ahora preguntar porqué estas impresiones latentes son capaces de debilitar a las aflicciones (kleśa). La respuesta la encontramos en el aforismo quinto de la primera lección, un aforismo esencial para entender la práctica del yoga. En este aforismo se afirma que los procesos mentales pueden ser de dos tipos con aflicciones o sin aflicciones. Los procesos mentales afligidos (klishta) refuerzan el depósito kármico, mientras que los no-afligidos (aklishta) se oponen a las funciones de los guna y conducen a la mente hacia la intelección discriminativa. Los primeros impiden que la concienciase establezca en su propia naturaleza, mientras que los segundos favorecen el establecimiento del purusha
 en su propia naturaleza, tal y como especifica el aforismo tercero de la primera lección. La naturaleza del purusha es la conciencia pura, mientras que la naturaleza de la funciones mentales es su propia materialidad inconsciente.

La impresión latente final, conseguida mediante el cultivo de procesos mentales no-afligidos, obstruiría no sólo la visión contemplativa (samādhi-prajñā) propia del samprajñāta-samādhi, sino también los mismas impresiones latentes que nacen de esa visión. Según Vyāsa esta impresión latente final sería distinta de la que nace de la visión contemplativa. Patañjali no parece hacer esta distinción y simplemente indica que cuando la impresión latente contemplativa ha eliminado todas las otras impresiones latentes,finalmente ella también desaparece. Vyāsa argumenta que es necesario postular esta última impresión latente al tener en cuenta el proceso gradual de cesación de todas las funciones mentales. Podemos entender que esta duplicación de las últimas impresiones latentes responde a la doble función que Patañjali parece asignarle a la impresión latente contemplativa. Por un lado, la de eliminar a las otras impresiones latentes y por otro lado la de autodestruirse.

Conviene aclarar aquí que esta cesación de los procesos mentales no tiene nada que ver con la inconsciencia como parecen afirmar ciertos autores. La idea de que la cesación de la mente conduce a la pérdida de conciencia, proviene de la inveterada confusión entre conciencia y mente. Nada más contrario al espíritu del sāmkhya yoga para el cual, como ya hemos indicado repetidas veces, la conciencia es una propiedad del purusha y no de la mente. La cesación de la mente implica en todo caso una purificación y un mayor resplandor de la conciencia que libre de los lazos oscurecedores de la materia se manifiesta prístina en toda su cristalina pureza. Brilla entonces la energía de la conciencia del purusha establecido en la cúspide del mundo,eterno, ilimitado, libre, sin ningún dolor o impedimento, disfrutando de su propia grandeza, en un estado de excelsa beatitud (atiśobhana).

El sāmkhya yoga ofrece una explicación mecanicista incluso de las emociones,pero a pesar de esto no cae en el reduccionismo materialista y ofrece a la conciencia un estatus ontológico propio. Reducir la mente a un mecanismo material simplifica las cosas al evitar caer en falsos espiritualismos cuando en realidad hablamos simplemente de fenómenos mentales, es decir en última instancia materiales. Desde el punto de vista occidental la solución es original, ya que permite una explicación mecanicista de los procesos mentales, incluidos los sentimientos, pero no reduce la experiencia humana a términos meramente cuantitativos o funcionales, al permitir que su substrato final sea la conciencia desprovista de contenido. 

No hay comentarios:

Publicar un comentario

Nota: solo los miembros de este blog pueden publicar comentarios.