LA HISTORIA DEL YOGA, REFERENCIAS EN LAS UPANISHADS por Jayaram V.

Las Upanishads contienen muchas referencias directas e indirectas al yoga. En el Rigveda encontrarás referencias a formas rudimentarias de yoga y a grupos ascéticos como los Kesins, los de pelo largo, que podrían haber practicado sus primeras versiones. En la religión védica temprana, el énfasis estaba en gran medida en la realización de rituales y ceremonias de sacrificio para establecer una relación con los dioses y obtener su apoyo y protección. Sin embargo, discernimos en ellos un cambio gradual en el énfasis de los rituales externos a las prácticas espirituales internas a medida que la idea de liberación (Moksha) echaba raíces firmes en las mentes de los antiguos indios.

Influencia de las Tradiciones Ascéticas

La antigua India tenía muchas sectas ascéticas y renunciantes, como Sramanas, Parivrajakas, Ajivkas, Lokayatas, Vratyas, Samkhyas, Bhaktas, Bhagavatas y Pashupatas. Renunciaron a la vida mundana en busca de la liberación. Algunas de ellas eran tan antiguas como la religión védica, o incluso más antiguas. Los Sramanas (los esforzados) y Parivrajakas eran mendigos de casta baja, que se sometían a las penurias de la vida como parte de sus votos, renunciando a la vida mundana, moviéndose de aldea en aldea, buscando limosnas y practicando austeridades. En los primeros días, el pueblo védico los despreciaba por sus costumbres y métodos de adoración. Sin embargo, eso no disuadió a los Sramanas de continuar con sus caminos y persistir en sus métodos. Parece que en algún momento sus métodos encontraron aceptación incluso entre los pueblos védicos.

Muchas tradiciones ascéticas y renunciantes de la India declinaron y desaparecieron después del surgimiento del budismo y el jainismo, que eran esencialmente religiones renunciantes. Algunos de ellos se convirtieron en parte integral de la religión védica o del hinduismo temprano. Muchas de sus ideas, creencias y prácticas se abrieron paso en él y contribuyeron en gran medida al desarrollo de la filosofía Upanishadica y la base espiritual del hinduismo. También desempeñaron un papel importante en el desarrollo del jainismo, el budismo y el tantrismo y, a través de ellos, influyeron en el crecimiento y desarrollo de las sectas hindúes, las prácticas renunciantes y las escuelas de filosofía.

Probablemente la infusión de prácticas ascéticas en la religión védica también contribuyó al surgimiento del yoga como una rama especial del conocimiento y una importante disciplina espiritual en el hinduismo. Antes de este desarrollo, la religión védica tenía la tradición de ermitaños (munis) y habitantes de los bosques (vanaprasthas) que vivían recluidos en ermitas y contemplaban los aspectos esotéricos de los Vedas y el conocimiento ritual avanzado. Probablemente fueron responsables del desarrollo temprano del pensamiento Upanishadico que se centró principalmente en los rituales y la filosofía basada en rituales de los Brahmanas, como la que se encuentra en las Upanishads Chandogya y Brihadaranyaka.

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Yoga y Creencias Védicas

La infusión del Yoga en la religión védica fue gradual y fragmentaria. Comenzó vagamente con la noción de que los rituales (karmakanda) constituían un conocimiento inferior o incluso ignorancia (vidya) en comparación con el verdadero conocimiento (vidya) del Ser o Brahman, que conducía a la liberación. Los rituales eran necesarios para el orden y la regularidad del mundo, la paz y la felicidad, pero sólo conducirían al karma y al renacimiento. Dado que los rituales se realizan principalmente con fines mundanos, no liberarían a los seres del ciclo de nacimientos y muertes. La liberación sólo es posible conociendo al Ser o Brahman. Este argumento favoreció firmemente un cambio importante en el énfasis del conocimiento ritual al conocimiento espiritual.

En la Mundaka Upanishad podemos ver claramente el cambio, ya que presenta el argumento de que los sacrificios son inferiores y los barcos de quienes los realizan son inestables. Si el objetivo es la liberación, hay que evitar los rituales. Los engañados pueden regocijarse con ellos, pero sólo incurrirán en consecuencias negativas y regresarán repetidamente del mundo ancestral para tomar otro nacimiento. En contraste, aquellos que viven vidas austeras en los bosques y practican tapas con fe y mentes tranquilas, renunciando al mundo y desechando sus pasiones, van al mundo de Brahman a través de la puerta del sol y nunca regresan.

Otro avance importante fue la comprensión de que la respiración era superior a todos los órganos del cuerpo, incluida la mente, y que controlando la respiración era posible controlar tanto la mente como el cuerpo. Tanto las técnicas de yoga pranayama como pratyahara funcionan según el mismo principio. Los Upanishads reconocen claramente la superioridad de la respiración. La respiración es el señor del cuerpo. Es el purificador quien mantiene el mal a raya. En esencia y función es similar al Ser. El cuerpo está vivo mientras se sostenga con la respiración. Sólo gracias a la respiración todos los órganos pueden realizar sus funciones y permanecer en sus respectivas esferas. Por tanto, al regular la respiración en el cuerpo, es posible controlar la mente, el cuerpo y los sentidos. Ideas como éstas podrían ser responsables del fuerte énfasis que el yoga pone en la práctica de pranayama antes de comenzar la meditación y la concentración.

Las primeros Upanishads también reconocen la distinción entre el Yo y el cuerpo. El cuerpo es perecedero, mientras que el Ser es indestructible. El Ser es la realidad trascendental, que está más allá de la mente y los sentidos. Por lo tanto, no puede conocerse mediante percepción, concepción o cognición, sino sólo suprimiendo tanto la mente como los sentidos y eliminando las impurezas que bloquean su visión directa. Cuando la mente se queda totalmente quieta y los sentidos están completamente dormidos como si no existieran, el Ser se revelará como un espejo cuya superficie está limpia. Dado que normalmente no se puede alcanzar este estado, las Upanishads reconocen claramente la necesidad de una disciplina espiritual para preparar la mente y el cuerpo para alcanzar la realidad trascendental.

Tapas y Yoga

La forma más antigua de yoga conocida por el pueblo védico fue la práctica de tapas, que probablemente era una práctica renunciante de sectas ascéticas perdidas que prosperaban en las gélidas temperaturas del Himalaya. Tapas era una forma intensa de disciplina meditativa en la que los videntes silenciaban sus mentes y cuerpos mediante rigurosas austeridades y contemplaban a sus deidades elegidas para propiciarlos y obtener poderes, bendiciones o favores espirituales. Los videntes de la antigua India practicaban tapas porque generaba un intenso calor corporal (tapam) al transformar las energías físicas y psicosexuales del cuerpo en espirituales (tejas), lo que les daba la capacidad de manifestar cosas, controlar la naturaleza y alterar la realidad. Los Puranas sugieren que a los dioses no les agradaban quienes lo practicaban, ya que el poder de las tapas socavaba su autoridad, alteraba el equilibrio de los mundos y hacía vulnerable su posición. Por eso, hacían todo lo posible para molestar a quienes lo practicaban y trataban de desanimarlos.

La disciplina de tapah o tapas era de hecho sólo una forma internalizada de ritual védico. Estaba destinado esencialmente a aquellos que renunciaban al uso del fuego y a los sacrificios de fuego y llevaban la vida de sannyasa como parte de su varnashrama dharma. No sabemos qué llevó a esto, pero el modelo ritual es claramente la base de la práctica tapasica en la que el cuerpo actúa como foso de sacrificio, los pensamientos y las palabras como ofrendas, el aliento como fuego de sacrificio, los órganos que incluyen la mente y los sentidos como las divinidades, y el vigor y la energía espiritual como el fruto. Tapas es un sustituto del sacrificio de fuego para las personas que han hecho el voto de renunciar a los sacrificios de fuego y no utilizar el fuego para cocinar. Es posible que prácticas como tapas contribuyeran al surgimiento de varias técnicas de yoga para la purificación de la mente y el cuerpo y generar vigor corporal.

Hay muchos conceptos que son comunes tanto a las Upanishads como al yoga, lo que lleva a la conclusión de que deberían haber prosperado en el mismo entorno. La idea de liberación, las modalidades de la naturaleza, las expresiones místicas, la contemplación de Brahman, la restricción de la mente, el cuerpo y la palabra, la práctica del desapego, la renunciación, la purificación de la mente y el cuerpo, la estabilización de la mente, la devoción al Ser, la esclavitud a el ciclo de nacimientos y muertes, modificaciones de la mente, aflicciones mentales, autorrealización, autocontrol, estados trascendentales de ensimismamiento, poderes místicos, importancia de la conducta ética y el servicio desinteresado son algunos de los conceptos espirituales y filosóficos importantes. que son comunes tanto al yoga como a las Upanishads. Dado que los Yoga Sutras de Patanjali se compusieron mucho más tarde que la mayoría de las Upanishads principales, podemos suponer que el yoga era una parte integral del misticismo y la filosofía espiritual hindú mucho antes de la composición de los Yoga Sutras de Patanjali y el surgimiento del yoga como una rama especial de estudio y disciplina espiritual en los gurukulas.

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Yoga en las Upanishads

En varias Upanishads se encuentran referencias al yoga y a sus técnicas. Algunos Upanishads shaiva y vaishnava que se dedican exclusivamente a la teoría y la práctica del yoga se conocen como Upanishads del yoga. Sin embargo, al tratarse de obras posteriores, probablemente recopiladas a partir de obras preexistentes, desde una perspectiva histórica no tienen mucho valor, salvo estudio comparativo y detalles técnicos. Entre las primeras referencias de las Upanishads al yoga se encuentran la Katha, Svetasvatara y Maitri Upanishads. En ellas podemos discernir un paulatino desarrollo de las técnicas y prácticas del yoga.

La Katha Upanishad, declara al yoga como el estado de estabilidad mental posible gracias a la restricción de los sentidos. Es el estado en el que la mente está estable y los sentidos están firmemente restringidos. El Yo debe entenderse tanto como una realidad existencial como una realidad eterna. Uno llega a esa comprensión y se vuelve inmortal sólo cuando todos los deseos del corazón son desechados y todos los vínculos son cortados. Entonces el Ser se revela asentado en el corazón y tiene el tamaño de un pulgar.

La Svetasvatara Upanishad, contiene información más específica sobre las técnicas del yoga y los resultados que uno puede lograr con su práctica. Sugiere cómo se debe practicar la meditación manteniendo erguidas las tres partes superiores del cuerpo y retirando la mente y los sentidos al corazón para cruzar el océano de los nacimientos, las muertes y el miedo a la muerte misma en el barco de Brahman. Conteniendo la respiración en su cuerpo, controlando sus movimientos al mínimo, debe respirar por las fosas nasales, con respiración cada vez menor, restringiendo su mente con la máxima vigilancia, de la misma manera que los caballos salvajes están uncidos a un carro.

La Upanishad también sugiere en qué condiciones se puede practicar yoga y qué perfecciones (siddhis) pueden surgir de su práctica regular. Para practicar yoga se debe elegir un lugar ideal, llano y despejado, libre de guijarros, fuego y grava, en una cueva secreta, protegido de las perturbaciones del viento, con relajantes sonidos de agua que fluye desde cerca, y con características que sean agradables a la mente y a los ojos. Con esa práctica, cuando se suprimen las modificaciones de la mente y el cuerpo, uno se libera de la enfermedad, el envejecimiento y la muerte. Experimenta ligereza, buena salud, firmeza, mejora del color de la piel, suavidad de voz, olor corporal agradable y ligeras excreciones. Así como el espejo que ha sido cubierto de polvo brilla intensamente después de haber sido limpiado, también lo hace la persona cuya mente y cuerpo están limpios de impurezas y que ve el Ser dentro de sí mismo.

En la Maitri Upanishad encontramos una mayor elaboración de las técnicas del yoga, que son idénticas a las del yoga clásico. Menciona el yoga séxtuple (sadanga), que consiste en control de la respiración (pranayama), retirada de los sentidos (pratyahara), meditación (dhyanam), concentración, indagación contemplativa (tarkah) y ensimismamiento (samadhi). Mediante estas técnicas, un sabio se deshace tanto del bien como del mal y ve dentro de sí mismo el Sol interior de color dorado, el señor, la persona, cuya fuente es Brahman.

El siguiente verso de la Upanishad sugiere cómo entrar en el cuarto estado de turiya (sueño profundo o estado de samadhi) y dejar que el espíritu que respira se funda en el Ser restringiendo la mente del mundo externo, retirando los sentidos de los objetos, controlando la respiración y haciendo que la mente esté vacía de conceptos. Cuando los pensamientos entran en el estado no manifestado de la naturaleza (asambhuti), el ser vivo se libera de los apegos. La Upanishad también sugiere cómo practicar una forma superior de concentración (parasya dharana) para ver a Brahman a través del pensamiento contemplativo (tarkah), presionando la punta de la lengua hacia el paladar y restringiendo el habla, la mente y la respiración. Otras técnicas mencionadas en los Upanishads se indican a continuación.

1. Contemplación de Aum permitiendo que la mente siga la respiración que viaja hacia arriba a lo largo del Sushumna Nadi (hilo nervioso) hasta la región de la cabeza, donde se encuentra el chakra más superior.

2. Meditación sobre sabda (sonido) Brahman cantando Aum, y meditación sobre asabda (no sonido) Brahman con completo silencio. Ambos son útiles para estabilizar la mente.

3. Concentración y meditación en el espacio del corazón, que es la ubicación física del Ser en el cuerpo. Cuando el espacio se dispersa, es reemplazado por la luz. Cuando uno la ve, se convierte en la luz misma.

4. Aunque la autopurificación y la práctica de yamas y niyamas no se mencionan claramente, la Upanishad alude a ellas al afirmar la importancia de la pureza espiritual y la libertad de la lujuria, la ira, la codicia, la envidia y el egoísmo. También sugiere que el infinito, supremo, secreto, samyak yoga, o la Unión más elevada, se logra sólo cuando una persona que practica yoga se libera de la mundanalidad. No lo logrará en absoluto, por muy educado y conocedor que sea, si está afligido por pasiones y oscuridad y está apegado a su esposa, hijo y familia.

Así, podemos ver que las Upanishads estaban familiarizadas con los principios y la práctica del yoga y compartían muchas creencias e ideas comunes con la filosofía del yoga. En ellas podemos discernir un avance gradual de las técnicas del yoga y su forma más clásica, a medida que la tradición reconocía la importancia de las prácticas espirituales y ascéticas, y de los rituales internos para lograr la liberación de la muerte y el renacimiento. Para las Upanishads, la liberación mediante el conocimiento de Atman y Brahman es la máxima prioridad para lo cual el yoga es uno de los medios para purificar la mente y el cuerpo y suprimir las modificaciones de la naturaleza. Las Upanishads también reconocen otras formas de yoga como karmayoga, jñanayoga, bhaktiyoga y sannyasayoga. También reconocen tanto a Brahman como a Atman, en contraste con el yoga, que reconoce sólo los seres individuales. Así, aunque las Upanishads comparten muchas creencias comunes con el yoga, mantienen su distinción y visión filosófica y espiritual más amplia.

- Fuente: ensayo escrito por Jayaram V. Traducido al español por el autor de este blog.

YOGA DARSHANA por Swami Harshananda Puri - parte 2

Filosofía de los Yogasūtras:

Aunque los  Yogasūtras de Patañjali son principalmente una obra fuertemente orientada hacia el sādhana o práctica espiritual, es necesario un conocimiento básico de su trasfondo sāṅkhyan para comprenderlo.

Yogadarśana acepta tres realidades fundamentales: Īśvara, puruṣas y pradhāna o prakṛti.

Los Puruṣas son las almas individuales. Son cidrūpa o de la naturaleza de la conciencia y son infinitos en número.

La existencia de Īśvara, llamado 'Puruṣaviśeṣa' ('puruṣa especial o único') sólo puede conocerse a través de las escrituras. Él es sarvajña u omnisciente. Al no ser tocado por las cadenas de prakṛti, él es siempre libre. Él es el ādiguru, el maestro primitivo. Se le designa mediante praṇava u Oṁ. Es por su voluntad y de acuerdo con los karmas de los puruṣas que prakṛti, que comprende los tres guṇas sattva, rajas y tamas, evoluciona hacia este universo. Los evoluciones de prakṛti son mahat (intelecto cósmico), ahaṅkāra (el principio del ego), manas (mente cósmica), los tanmātras (elementos sutiles), etc., tal como en el sistema Sāṅkhyan.

El puruṣa o el alma individual, de alguna manera—debido a avidyā o nesciencia—olvida su verdadera naturaleza como conciencia pura, se involucra con las evoluciones de prakṛti y sufre todos los dolores del nacimiento, la muerte y la transmigración. Sin embargo, cuando realiza sādhanas (los aṣṭāṅgas o los ocho pasos del yoga), una vez más realiza su naturaleza esencial y se libera instantáneamente del saṁsāra, el ciclo de transmigración. Estar establecido en uno mismo, trascendiendo así el saṁsāra, se llama 'kaivalya'.

El Yoga como 'Cittavṛttinirodha':

Patañjali define el yoga como  cittavṛtti-nirodhaḥ (1.2). Cuando todos los vṛttis o modificaciones de citta o la mente son controlados y suprimidos (niruddha), se revela la verdadera naturaleza del puruṣa o el Ser. Citta es la materia mental que se denomina de diversas formas antaḥkaraṇa (el instrumento interno), manas (la mente) o buddhi (el intelecto). Las ondas de pensamientos, sentimientos y emociones que surgen en él debido al impacto de los objetos de los sentidos sobre él a través de los órganos de los sentidos como los ojos y los oídos, se llaman 'cittavṛttis'. Aunque estos cittavṛttis parecen ser innumerables, se pueden clasificar en cinco grupos: pramāṇa (medios de conocimiento correcto), viparyaya (falso conocimiento), vikalpa (imagen mental basada en escuchar una palabra), nidrā (sueño) y smṛti (memoria).

Pramāṇa es el medio del conocimiento correcto. Los pramāṇas son tres: pratyakṣa (percepción directa), anumāna (inferencia) y āgama (palabras de personas confiables y las Escrituras).

Viparyaya es un conocimiento falso como el de ver una serpiente atada a una cuerda en la penumbra.

Vikalpa es la imagen mental que surge al escuchar una palabra o palabras como “la cabeza de Rāhu” (Rāhu, el planeta maléfico tiene sólo la cabeza y ninguna otra parte del cuerpo).

Nidrā o sueño es esa condición mental donde sus modificaciones surgen de una preponderancia de tamas.

Smṛti es el recuerdo de experiencias anteriores.

Estos cittavṛttis, cuando producen kleśa o sufrimiento al puruṣa debido a avidyā (ignorancia), asmitā (egoísmo), etc., se denominan kliṣṭa. Cuando ayudan al puruṣa a liberarse de ellos, se vuelven 'akliṣṭa'.

Citta o la mente tiene cinco estados: kṣipta (impulsivo), mūḍha (embotado), vikṣipta (distraído), ekāgra (unicentrado) y niruddha (inhibido). El yoga no es posible en los primeros tres estados ya que la mente está dominada por rajas y tamas. Cuando predomina sattva, la mente puede alcanzar la concentración en un solo punto, lo que la lleva a samprajñāta-samādhi (estado de perfecta concentración donde hay una cognición clara del objeto). En el último, el estado niruddha, hay una supresión total de todas las modificaciones, lo que conduce a asamprajñāta-samādhi, donde no se conoce ningún objeto y el puruṣa permanece establecido en su estado intrínseco. Entonces se vuelve un mukta, un alma liberada, libre de todas las trabas de prakṛti.

arte de Pieter Weltevrede

Obstáculos para el Yoga:

Patañjali llama a los obstáculos del yoga 'antarāyas' ('lo que está en el medio') y los enumera en nueve (1.30): vyādhi (enfermedad), styāna (apatía), saṁśaya (duda), pramāda (descuido), ālasya ( pereza), avirati (falta de renunciación), bhrāntidarśana (concepto erróneo), alabdha-bhūmikatva (incapacidad para alcanzar estados yóguicos) y anavasthitatva (inestabilidad en el estado).

La enfermedad debe remediarse mediante tratamiento médico. La apatía debe superarse ejerciendo la fuerza de voluntad. La duda debe ser contrarrestada por la fe en las Escrituras y en el preceptor. La negligencia debe ser abolida mediante una vigilancia eterna. La pereza debe ser vencida con una actividad saludable. La falta de renunciación debe anularse mediante viveka (discriminación) y vairāgya (desapego). Los tres últimos obstáculos deben superarse siguiendo el consejo de un preceptor competente.

Patañjali menciona cinco obstáculos más al yoga (1.31), ya que también distraen la mente. Ellos son: duḥkha (dolor), daurmanasya (frustración), aṅgamejayatva (inquietud de los miembros del cuerpo), śvāsa y praśvāsa (inspiración o exhalación espasmódica). También es necesario contrarrestarlos con remedios adecuados.

Algunos Consejos Prácticos:

Patañjali da bastantes sugerencias que ayudan al aspirante a evitar los obstáculos del yoga y alcanzar una mayor concentración, lo que en última instancia conduce al samādhi o experiencia mística del yo. De ellos, vairāgya (el desapego o espíritu de renunciación) y abhyāsa (práctica constante) son lo primero (1.12). El primero ayuda a alejar la mente de los objetos de los sentidos, mientras que el segundo la conduce hacia el Ser o Dios.

Otras sugerencias dadas son: una actitud de amistad (maitrī) hacia aquellos que son felices (en lugar de sentir celos de ellos); compasión (karuṇā) hacia aquellos que sufren; controlar la energía prāṇica regulando la respiración; meditar en la luz en el centro del corazón; contemplando las mentes de grandes personas; recordar repetidamente sueños muy elevados si uno los hubiera tenido; y contemplar las formas de dioses y diosas o planetas como la luna o los centros psíquicos del propio cuerpo.

Todos estos métodos ayudan al aspirante espiritual a obtener tranquilidad y también un mayor control sobre ella.

Aṣṭāṅga u Ocho Pasos:

El puruṣa o el jīvātman (alma individual) está cautivo debido a su apego excesivo a su complejo cuerpo-mente, que es un producto de prakṛti. El objetivo del yoga es 'viyoga' (separar) al puruṣa de las garras de prakṛti. Esto ocurre por vivekakhyāti o el conocimiento de que prakṛti y puruṣa están esencialmente separados uno del otro (khyāti = conocimiento; viveka = discriminación).

Los  Yogasūtras prescriben una disciplina graduada que comprende ocho pasos, llamados 'aṣṭāṅgas' del yoga. Ellos son: yama (moderación), niyama (observancias), āsana (postura), prāṇāyāma (control de las corrientes vitales), pratyāhāra (estado de retraimiento), dhāraṇā (concentración), dhyāna (meditación) y samādhi (absorción total). De estos, los cinco primeros se consideran 'bahiraṅgas' (ayudas externas) y los tres últimos como 'antaraṅgas' (ayudas internas) para el yoga.

Ahiṁsā (no hacer daño), satya (verdad), asteya (no robar), brahmacarya (continencia) y aparigraha (no aceptar regalos) constituyen yama, el primer paso.

Niyama incluye śauca (limpieza), santoṣa (contentamiento), tapas (austeridad del cuerpo, palabra y mente), svādhyāya (estudio de libros sagrados y repetición de mantras como Oṁ) e Īśvarapraṇidhāna (devoción a Dios).

Los primeros contribuyen a la armonía social y los segundos a la pureza personal. Patañjali agrupa las tres disciplinas de tapas, svādhyāya e īśvarapraṇidhāna y las bautiza como 'Kriyāyoga'. Es eficaz como atajo al yoga.

Āsana es esa postura en la que uno puede sentarse de manera firme y cómoda para la práctica de yoga. Prāṇāyāma controla los aires vitales del cuerpo mediante la regulación de la respiración. Cuando los órganos de los sentidos se separan de los objetos de los sentidos, permanecen fusionados, por así decirlo, en la mente. Esto se llama pratyāhāra.

Las siguientes tres disciplinas (dhāraṇā, dhyāna y samādhi) son en realidad tres pasos continuos del mismo proceso. En dhāraṇā, la mente está fija en el objeto de concentración. Cuando esta concentración se vuelve ininterrumpida, como el aceite que se vierte de un recipiente a otro, eso es dhyāna. Cuando dhyāna madura hasta alcanzar un estado de total absorción en el objeto, hasta el punto de que el aspirante ni siquiera es consciente de su propia existencia, se llama samādhi. Samādhi también se puede alcanzar mediante īśvara-praṇidhāna o devoción a Dios (1.23).

Patañjali denomina estos tres pasos juntos como 'saṁyama'. Y este saṁyama debe centrarse siempre en el mismo objeto.

Yogasiddhis:

La creencia de que uno puede alcanzar poderes sobrenaturales mediante tapas y por la gracia de Dios es muy antigua. Patañjali describe bastantes de esos poderes en los capítulos segundo y tercero para generar fe en las mentes de los buscadores ordinarios de la verdad. Por ejemplo, declara que mientras estén en compañía de una persona que esté bien establecida en la virtud de ahiṁsā, incluso los animales enemigos entre sí (como un tigre y una vaca) vivirán en paz y armonía mutua. Las palabras de una persona arraigada en satya serán infalibles. Aquel que observa aparigraha de manera muy estricta puede obtener conocimiento de sus vidas pasadas y futuras ( vide 2.35, 36 y 39).

Saṁyama sobre diferentes objetos dotará al yogui de varios poderes ocultos. Por ejemplo, mediante saṁyama sobre los cinco elementos como pṛthvī (tierra) y ap (agua), el yogui puede obtener aṣṭasiddhis o los ocho poderes como aṇimā (poder de volverse atómico en tamaño), mahimā (poder de crecer hasta alcanzar cualquier tamaño grande). tamaño) y así sucesivamente (3.44, 45). Algunos de los otros poderes otorgados en la obra son: leer el pensamiento, desaparecer de la vista, obtener una fuerza enorme, comprender el lenguaje de los animales y otras criaturas, etc.

Sin embargo, Patañjali, quien como científico de la mente, describe estos poderes (ya que son parte de la ciencia), también advierte al aspirante de yoga que no los busque. La tentación de estos poderes puede alejarlo de la meta de su vida, es decir, kaivalya o liberación. Pero, después de alcanzar kaivalya, dado que puede continuar viviendo por algún tiempo más debido al prārabdha-karma (el karma que ha comenzado esta vida), tendrá esos poderes y podrá usarlos con seguridad para el bien de la humanidad.

Conclusión:

El Yogadarśana no sólo es antiguo sino también muy práctico. Incluso los sistemas vedánticos aceptan sus aspectos sadhana. Los psicólogos modernos también están descubriendo su utilidad para proteger o recuperar la salud mental. Los métodos y técnicas del yoga se están volviendo muy populares en todo el mundo. Los dos primeros pasos (yama y niyama) pueden contribuir al bienestar tanto del individuo como de la sociedad. Las diversas āsanas, mejor conocidas como yogāsanas, pueden ayudar a recuperar o mantener la salud. Así, el sistema de Yoga está ganando gradualmente aceptación universal.

- Fuente: "A Concise Encyclopaedia of Hinduism" de Swami Harshananda Puri  Traducido al español por el autor de este blog..

UN ESTUDIO DE LOS PRIMEROS TRABAJOS SOBRE HATHA Y RAJA YOGA por Jason Birch - parte 3

1.10. El Yogabīja

El Yogabīja es un diálogo entre Śiva (īśvara) y Devī que enseña el Rājayoga como la culminación del mismo sistema cuádruple de yoga que el Amaraughaprabodha y el Dattātreyayogaśāstra. Las ediciones impresas presentan una recensión tardía de la obra anterior a Yogacintāmaṇi (siglo XVII) y tiene casi treinta versos adicionales, incluida la conocida definición de hathạ como la unión del sol y la luna, que no se encuentran en una recensión anterior. La siguiente discusión se basa en pasajes de la recensión anterior, que no se ha publicado pero se conserva en dos manuscritos.

A diferencia de otros textos de Hatha y Rājayoga, Yogabīja argumenta que tanto la gnosis como el yoga son necesarios para la liberación. Devī juega el papel de la inquisidora contenciosa y pregunta en un momento si el yoga es necesario para la liberación:

Solo por la ignorancia, hay transmigración y solo por el conocimiento, uno se libera. Por lo tanto, dime claramente, ¿Qué puede lograr el yoga en este sentido?

Tres razones principales subyacen al argumento de Śiva contra la noción de que solo la gnosis puede liberar. En primer lugar, la naturaleza de la gnosis puede conocerse al principio, pero no hay logro (sādhana) cuando surge la gnosis sola, porque el individuo (jīva) no puede liberarse de las faltas (doṣa) mediante la gnosis (19–21) a pesar de conocer el aspecto y la naturaleza sin aspectos del yo, el gnóstico que vive en el mundo continúa siendo influenciado por impresiones pasadas (vāsanā) y no puede liberarse sin yoga (22–29). Finalmente, los gnósticos cuyos cuerpos no han sido cocinados por el fuego del yoga están sujetos al sufrimiento, la enfermedad y la muerte (30–41), y solo los yogis conquistan el cuerpo y la muerte (42–54). Al explicar la última razón, la liberación en vida se plantea por primera vez en el texto de la siguiente manera:

Oh Diosa con cara de luna, preguntas qué es la muerte para el (yogin). No vuelve a morir debido al poder del yoga. Ya ha muerto. (Por lo tanto,) ¿Cómo podría surgir la muerte para alguien que ha muerto? Donde hay muerte para todos (mortales), allí vive feliz. Sin embargo, donde vive el engañado, allí siempre está muerto. No hay nada que deba hacer y no está manchado por lo que ha hecho. Siempre está liberado en vida, siempre reside en sí mismo y libre de todas las faltas. (Todos) los demás, (a saber) los ascetas y los gnósticos, siempre son conquistados por el cuerpo. ¿Cómo son iguales a los yogis? Son trozos de carne con cuerpos defectuosos.

En Yogabīja, el yogin liberado tiene la libertad de saberlo todo y actuar a voluntad, debido al logro de los siddhis:

(El yogin) se vuelve omnisciente, puede cambiar de forma a voluntad y moverse tan rápido como el viento. Juega en los tres mundos y todos los siddhis surgen (para él). Un gran yogi, sin duda se convierte en un dios, el creador de todo, autónomo, puede tomar todas las formas (a la vez), y es liberado en vida.

De acuerdo con la opinión de que el yogi no muere, la liberación incorpórea (videha-mukti) se rechaza explícitamente. De hecho, el autor explica que los elementos burdos del cuerpo son quemados por el fuego del yoga, que hace que el cuerpo sea como éter (ākāśa) y no puede ser visto, ni siquiera por los dioses. Además, un cuerpo sin edad e inmortal es una característica sobresaliente del yogi liberado:

Uno debería ver a un hombre sin siddhis como atado. Porque, aquel cuyo cuerpo es eterno e inmortal, sólo él es liberado en vida. Perros, gallos, insectos y similares sólo obtienen la muerte. ¿Se liberan con la caída del cuerpo, oh diosa? Si el aliento no sale, ¿Cómo puede morir el cuerpo? Sin embargo, la liberación que es causada por la muerte del cuerpo no se considera liberación (por mí).

El Yogabīja es el único texto antiguo de Hatha y Rājayoga que incluye un discurso sobre las cuestiones filosóficas que subyacen a la soteriología de estos tipos de yoga. Las preguntas de sondeo de Devī parecen encapsular algunas de las objeciones al yoga que habrían planteado los gnósticos que creían que la liberación podía lograrse solo mediante la gnosis. La naturaleza de su discurso sugiere que el texto fue compuesto en un momento en que Hatha y Rājayoga se habían vuelto lo suficientemente prominentes como para atraer el escrutinio de otras tradiciones, en particular Advaitavedānta y aquellas que abrazaron el Mokṣopāya y el Yogavāsiṣthạ. 

arte del Jogapradipyaka de Jayatarama

1.11. La Khecarīvidyā

El Khecarīvidyā no se encuentra entre las primeras obras de este corpus, porque fue compuesto después del Vivekamārtaṇḍa. Este trabajo Śaiva se autodenomina Tantra y se enfoca en la práctica de khecarīmudrā, que se incluye entre los diez mudrās de la mayoría de los trabajos sobre Hathayoga. Aunque el Khecarīvidyā contiene una descripción detallada de la práctica física de khecarīmudrā, gran parte del texto está dedicado a explicar la metafísica subyacente a la práctica, que incluye descripciones exhaustivas de los diversos dígitos (kalā) en lugares importantes del cuerpo yóguico, la bebida de néctar (amṛta), y la elevación de kuṇḍalinī. El detalle de esta metafísica, que es la base de las prácticas de visualización, así como otros temas relacionados, como la adoración del texto, el mantra khecarī, el suicidio yóguico, el engaño a la muerte y la adoración de Śiva, recuerdan el tema de Tantras anteriores. Gran parte de este material fue omitido por los textos que enseñan Hatha y Rājayoga y su inclusión en el Khecarīvidyā sugiere que, como el Amṛtasiddhi, este Tantra fue compuesto en un medio esotérico.

El Khecarīvidyā menciona la liberación en vida dos veces. En ambos casos (2.7 y 2.14), el yogi se vuelve un Śiva, liberado en vida, al beber el néctar supremo (parāmṛta) en la abertura de Brahmā. Beber néctar, que resulta de la práctica de khecarīmudrā, produce una gran cantidad de efectos sobrenaturales (siddhi). Esto indica que el logro de los siddhis era de primordial importancia para el autor. Además, la noción de samādhi (unmanī y laya) se menciona varias veces, pero solo de pasada. Dentro del contexto más amplio de las prácticas de visualización y el énfasis en beber néctar, samādhi se presenta más como un efecto sobrenatural (siddhi) que como un auxiliar en un sistema de yoga. La ausencia de descripciones del yogin liberado en un estado hipometabólico sugiere además que samādhi es incidental a los principales procesos de transformación de elevar kuṇḍalinī y beber néctar. Al igual que las tradiciones Śaivasiddhānta anteriores, la Khecarīvidyā (3.48–54ab) también enseña el suicidio yóguico para que el yogin pueda deshacerse de su cuerpo y volverse como Śiva. Por lo tanto, los siddhis y la deificación, por así decirlo, del yogin liberado caracterizan el objetivo soteriológico de este trabajo. 

1.12. El Śivasaṃhitā

El Śivasaṃhitā se llama dos veces a sí mismo Tantra (4.7, 4.25). Sus enseñanzas están influenciadas por la Śrīvidyā del sur de la India (Mallinson 2007b: ix - xiv), una tradición tántrica que fue reformada por los Smārta Brahmanas. Floreció en los principales templos de Shringeri y Kanchipuram (Golovkova 2012: 817).

Los primeros dos capítulos del Śivasaṃhitā enseñan la doctrina Śaiva (jñāna), que defiende los puntos de vista gnósticos de alcanzar el samādhi simplemente viendo el Ser (1.63–4) y renunciando al ritual védico en favor del conocimiento (1.20–32). Los capítulos tres y cuatro enseñan las técnicas del Hathayoga, sin nombrarlo como tal y sin referirse al Rājayoga. Samādhi se menciona en el tercer capítulo. Como se afirma en otros textos de Hatha y Rājayoga, cuando se alcanza la etapa de perfección (niṣpatti), surge el samādhi a voluntad (3.76–7). Aparte de mencionar que esto da como resultado que la respiración se disuelva en el poder de la gnosis (jñānaśakti) (3.78), no se dice nada más sobre samādhi en este capítulo.

El último capítulo, que puede haber sido compuesto originalmente como un texto separado (Birch 2018b: 107 n. 13), enseña un sistema de cuatro yogas, Mantra, Laya, Hatha y Rājayoga, el último de los cuales se dice que está libre de la estado de dualidad (5.12). Este sistema cuádruple parece proporcionar solo un marco superficial para el quinto capítulo, porque es apenas perceptible en la estructura general del capítulo. De hecho, este capítulo consiste principalmente en instrucciones sobre varias técnicas de visualización (5.29–5.207), la mayoría de las cuales se basan en el cuerpo yóguico de nāḍīs, cakras, kuṇḍalinī, etc. En un verso final (5.208), estas meditaciones (dhyāna) se dice que son Rājayoga, momento en el cual se introduce rājādhirājayoga, 'el yoga que es el rey supremo de todos los Rājayogas'. A través del razonamiento vedántico (vedāntayukti), el yogi se libera de la actividad mental y alcanza el conocimiento puro y último (ekam amalaṃ jñāna) (5.210–21), que da como resultado lo siguiente:

Mientras vive en un cuerpo inmutable, el yogi, que ahora muere con frecuencia para los placeres de los objetos de los sentidos, ciertamente vive.

El énfasis en el conocimiento, las prácticas de visualización y la inmortalidad en el quinto capítulo del Śivasaṃhitā parece haber estado destinado a los cabezas de familia, quienes bien podrían haber preferido su práctica gnóstica y orientada a los siddhi a la quietud ascética del Rājayoga en otras obras consultadas para este estudio. La liberación en vida no se menciona en los primeros cuatro capítulos del Śivasaṃhitā, pero se indica como la meta del rājādhirājayoga al final del quinto capítulo:

Satisfecho con adquirir cosas por casualidad y habiendo abandonado sus apegos internos, el cabeza de familia se libera de todas las ataduras mediante los métodos del yoga. Simplemente repitiendo los mantras de los dioses, los cabezas de familia pueden tener éxito. Por lo tanto, de los que se dedican a la práctica del yoga, el cabeza de familia (debe) perseverar. Habiendo permanecido en la casa, llena de hijos, una esposa, etc., mientras abandona los apegos internos y ve una señal de éxito en el camino del yoga, el cabeza de familia puede realmente divertirse, habiendo logrado mis enseñanzas.

Esta conclusión refleja el fuerte énfasis de la Śivasaṃhitā en los siddhis. La declaración final de que el cabeza de familia liberado puede divertirse recuerda a los yogis Śaiva de tradiciones anteriores, que buscaban los siddhis simplemente para su propio entretenimiento (krīḍā). Estos yogis parecen haber sido inspirados por una historia del descenso de Śiva al mundo para su propio disfrute (krīḍāvatāra) (Vasudeva 2011: 288).

- Fuente: "The Quest for Liberation in Life", publicado en "The Oxford History of Hinduism - Hindu Practice". Traducido por el autor de este blog.

YOGA EN TRANSFORMACIÓN por David Gordon White

Se puede decir que los practicantes de yoga de hoy en día -un vibrante y creativo sector de la sociedad global, identificable por sus creencias, comportamiento, vestimenta y lenguaje distintivos- forman una subcultura, "un subgrupo reconocible dentro de una sociedad o conjunto de personas, especialmente caracterizado por creencias o intereses diferenciados de los del grupo más grande". También podría argumentarse que los practicantes de yoga antiguos y medievales constituían una subcultura. En el caso moderno, la mayoría comprende la cultura dominante de una sociedad urbana cada vez más globalizada. En el caso antiguo y medieval, el grupo más grande era, en su mayor parte, la corriente principal de la cultura del sur de Asia.

¿Qué tienen en común estas dos subculturas del yoga? La mayoría de los practicantes de yoga actuales tienden a asumir que, aparte de los estilos de ropa, los accesorios modernos o las adaptaciones (yoga con tu perro, yoga de la risa) del modelo indio original, muy poco ha cambiado. La mayoría cree que los elementos perennes de la práctica del yoga -sus fundamentos espirituales, la práctica postural, los objetivos para alcanzar una mente y un cuerpo sanos, o hacer yoga como un medio para la autotransformación, estar en armonía con la naturaleza y el descubrimiento de lo trascendente en su interior- permaneció igual en la India durante los milenios antes de su introducción en Occidente. A decir verdad, el yoga surgió de varias tradiciones del sur de Asia que no guardaban relación entre ellas y que se combinaron con el paso de los siglos en una pequeña cantidad de tradiciones unificadas. Durante los últimos 120 años, estas tradiciones han sido adaptadas por los intermediarios de la cultura india y occidental por las numerosas "marcas" de yoga para los practicantes modernos: Raja Yoga, Kriya Yoga, Vinyasa Yoga, Ashtanga Yoga, Anusara Yoga, y así sucesivamente. En otras palabras, el complejo de prácticas transformadoras que conocemos hoy como yoga es en realidad el producto de unos cuatro mil años de transformación.

DESARROLLOS TEMPRANOS

Según una conjetura habitual, la evidencia más antigua que tenemos del yoga es un sello de arcilla hallado en el área arqueológica del valle del río Indo, en Mohenjo-Daro, fechado en la última parte del tercer milenio a.C. Lo que se ve en el sello es un supuesto "yogi" sentado con las piernas cruzadas; sin embargo, también encontramos imágenes antiguas de figuras en posturas idénticas pertenecientes a lugares tan remotos como Escandinavia o el Próximo Oriente, y no podemos suponer que alguna de ellas estuviera destinada a representar a practicantes de yoga. Además, en las primeras referencias literarias al yoga, que se encuentran en el Rig Veda del siglo XV a.C., la palabra yoga no denota ni meditación ni postura sentada, sino más bien una carroza de guerra, compuesta por el vehículo con ruedas, el grupo de caballos que la tiraba y el yugo que mantenía unidas ambas partes. (La palabra sánscrita yoga está relacionada lingüísticamente con la inglesa yoke [o la española yugo]). Según las antiguas tradiciones guerreras indias, como se atestigua en los primeros estratos de la epopeya hindú el Mahābhārata (entre el 200 a.C y 100 d.C), un héroe que sucumbía luchando en el campo de batalla era llevado al cielo y transformado en un dios al atravesar el sol en un vehículo llamado «yoga».

Las secciones posteriores del Mahābhārata (por el 200-400 d.C.) registran otro uso más familiar del término yoga, el cual se desarrolló en los círculos hindúes, budistas y jainistas durante la segunda mitad del primer milenio a.C. Durante este período, los ascetas errantes desarrollaron un sistema de prácticas para controlar el cuerpo y la respiración como medio para estabilizar la mente. Si bien estas prácticas se denominaban «meditación» en las primeras fuentes budistas y jainistas, la Kāthaka Upanishad hindú, una escritura que data aproximadamente del siglo III a.C., las describe dentro del contexto de un conjunto de enseñanzas sobre el yoga. En estas enseñanzas, el vínculo entre la meditación como un medio para controlar la mente y el «yoga» del antiguo auriga de carros es claro. Leemos que el practicante disciplinado que ha «unido» los «caballos» y el «carro» de su cuerpo, y gobierna sus sentidos con las "riendas" de su mente, se eleva al mundo del dios supremo Vishnu.

Otros tres puntos señalados en la Kāthaka sentaron las bases para gran parte de lo que llegó a constituir el yoga en los siglos siguientes. Primero, su enseñanza sobre éste introdujo una fisiología sutil, designando al cuerpo como una "fortaleza con once puertas" y evocando el alma o el Ser como una "persona del tamaño de un pulgar" que, morando en su interior, es adorada por todos los dioses. Esta y otras Upanishads también introdujeron los canales de respiración (nādīs) que se volverían tan fundamentales para las prácticas transformadoras de la tradición medieval del hatha-yoga. En segundo lugar, la Kathaka identificó el Ser individual con el Ser Universal (brāhman): esta metafísica no dualista sería retomada en varias tradiciones de yoga posteriores, comenzando con las reveladas por el dios supremo Krishna en la Bhagavadgītā de 200-400 d.C., una porción tardía del Mahābhārata. Finalmente, la Kāthaka introdujo la jerarquía de los constituyentes de la mente y el cuerpo -los sentidos, la mente, el intelecto, etc.- que comprenden las categorías fundamentales del sāmkhya, el sistema metafísico dualista que fundamenta los Yogasūtras de alrededor del 325 d.C.

LOS YOGASUTRAS Y LAS TRADICIONES AFINES

Los Yogasūtras de Patañjali fueron una recopilación esencial de todas estas tradiciones anteriores de yoga y meditación, que demarcó dentro del contexto más amplio de una metafísica unificada y rigurosa. Como sucedía en casi todos los demás sistemas religiosos y filosóficos de la India, el propósito subyacente de la metafísica de los Yogasūtras era resolver el problema de la existencia del sufrimiento. Y, como la mayoría de esos otros sistemas, los Yogasūtras veían la mente como la causa y la solución potencial a ese problema. Debido a que la mente está apegada y es adicta al ego y al cuerpo material cargado de muerte con el que se identifica, está ciega a la verdadera identidad del Yo, que es inmortal y sin restricciones. Sin embargo, si la mente puede separarse del cuerpo y los sentidos, y hacer que se vuelva hacia adentro, hacia el Yo luminoso, puede liberarse de sus hábitos disfuncionales. El principal medio para lograr este fin es la meditación, y el método de meditación de los Yogasūtras sigue muy de cerca a los que se encuentran en obras anteriores budistas, jainistas e hindúes.

Si bien la mayor parte de los Yogasūtras son una disquisición sobre la naturaleza del universo y el Ser, el funcionamiento de la mente y el camino a la salvación, también contiene elementos prácticos y «sobrenaturales» que reflejan los desarrollos contemporáneos, tanto en el budismo como en el jainismo, y anticipan sistemas posteriores de yoga. En este punto, la presentación de Patañjali del yoga de ocho partes (ashtānga) puede contrastarse con un conjunto alternativo de prácticas conocidas como yoga de seis partes (shadanga). Ambos sistemas tienen cinco componentes en común: las etapas progresivas de control de la respiración (prānāyāma), la retirada de los sentidos (pratyāhāra), meditación (dhāranā), fijar la mente (dhyāna) y contemplación perfecta (samādhi). Lo que distingue a los dos es la inserción de posturas sentadas (āsana) en los Yogasūtras, en el lugar de la indagación racional (tarka) o el recuerdo (anusmriti) en el sistema séxtuple. Además, los Yogasūtras ponen en primer plano a este grupo de seis con dos elementos de práctica ética: las restricciones internas y externas (yama y niyama). Los cuales pueden haber sido inspirados por votos monásticos jainistas de una época anterior; es más, las primeras obras jainistas también presentan el camino a la liberación como un camino ascendente de estados meditativos cada vez más profundos.

Casi la totalidad del tercer libro de los Yogasūtras está dedicada a los llamados "poderes sobrenaturales" (vibhūti) adquiridos a través de la práctica del yoga. Estos incluyen el poder de conocer vidas pasadas, leer la mente de las personas, entrar en los cuerpos de otras criaturas y volar. De acuerdo con la metafísica de los Yogasūtras, son habilidades completamente naturales, inseparables de un practicante cuyas funciones mentales se han expandido más allá de las posibilidades y límites del cuerpo físico. Se encuentran relatos idénticos de este tipo de poderes en la literatura budista temprana y posterior hinduista, que también correlacionan la toma de conciencia en un nivel cognitivo con un ascenso visionario real a través de reinos en constante expansión del espacio cósmico. Otras fuentes hindúes, budistas y jainistas también se refieren a la capacidad de los practicantes de yoga para imitar los poderes de los dioses y los Budas, cuyos cuerpos cósmicos llenan todo el universo.

YOGA TÁNTRICO Y HATHA YOGA

Dos siglos después de los Yogasūtras, surgió una nueva corriente de pensamiento religioso en los círculos budistas e hindúes del sur de Asia. Las escrituras llamadas Tantras identificaron la autodeificación y el poder sobrenatural como las metas de la vida religiosa, empleando "yoga" como un término general para toda la gama de práctica tántrica. Un medio para lograr este fin fue a través de un proceso transformador en el que los practicantes masculinos aprovecharon y se apropiaron de la energía ilimitada de lo femenino divino.

Según varias escrituras tántricas, esta energía interior se concentraba en los fluidos sexuales de las mujeres, que encarnaban el poder creativo de la gran Diosa. Se les conocía como Yoginis, mensajeros femeninos (Dūtīs), Madres, Grandes Sellos (Mahā-mudrās) o simplemente Diosas. En la iniciación y otros ritos tántricos, los sacramentos principales -a menudo consumidos por los practicantes en rituales nocturnos de cremación- eran el alcohol, la carne y los fluidos sexuales producidos a través del sexo ritualizado.

Con el tiempo, estas prácticas rituales se internalizaron, y las consortes femeninas del practicante tántrico se convirtieron en diosas de su cuerpo sutil. En las obras hindúes, estas múltiples diosas tántricas se fusionaron en una energía serpentina llamada con mayor frecuencia Kundalinī (la que está enroscada). Los practicantes innovaron gradualmente el cuerpo de técnicas conocidas como hatha-yoga: a través de una combinación de posturas fijas, control de la respiración, cerraduras (bandhas) y sellos (mudrās), el hathayogui transformó su cuerpo en un hermético sistema dentro del cual la respiración, la energía y los fluidos fueron estabilizados y forzados hacia arriba a través del canal central del cuerpo yóguico sutil. Enlazar esto con todas las formas anteriores de práctica yóguica fue su resultado final: poderes sobrenaturales, incluidos el poder del vuelo y la inmortalidad corporal.

Si bien hay varias lecturas posibles para la palabra hatha, la más plausible es la que denota la «fuerza» de sus prácticas para efectuar la transformación del cuerpo. Los trabajos técnicos fundacionales más importantes sobre el tema se atribuyen a una figura del siglo XII llamada Goraksha o Gorakhnāth. Estos incluyen tratados en sánscrito y un corpus vernáculo de poesía mística sobre la experiencia yóguica.

YOGIS

Según la tradición, Gorakhnāth fundó la orden ascética conocida como los Nāths (Señores). En sus poemas, simplemente se refiere a sí mismo y a sus seguidores como yogis, y tanto él como sus compañeros yogis fueron partícipes de una rica tradición.

Mucho antes de la época de Gorakhnāth, varias obras tempranas e importantes -incluidas la Bhagavadgītā, Maitri Upanishad, Yogasūtras, Yoga Vasishtha y una obra jainista titulada The Bhaktis- habían empleado el término yogui para indicar el sujeto o agente ideal de la práctica del yoga. En estas obras, el yogui fue retratado como una persona que encarna ampliamente las virtudes de los tipos convencionales de práctica de yoga: meditar, renunciar, vagar y buscar a Dios en su interior. Ésta es la imagen que la mayoría de la gente moderna tiene de los yoguis de la India: hombres santos pacíficos y meditativos, que viven en armonía con la naturaleza en ermitas y cuevas y en las cimas de las montañas. Sin embargo, con el advenimiento del Tantra, esta imagen idealizada del yogui fue reemplazada por una más oscura, que ha persistido hasta el día de hoy en las zonas rurales de Asia meridional.

En la literatura de fantasía y aventuras del sur de Asia medieval, las consortes de los yogis tántricos, a menudo llamadas yoginis, fueron elegidas como sus amantes, y sus ritos se describieron como orgías al por mayor que tenían lugar en los rituales de cremación en la oscuridad de la noche: "Yogis, borrachos de alcohol, caen sobre el pecho de las mujeres; las yoginis, tambaleándose por el licor, caen sobre el pecho de los hombres." Sin embargo, esto era un juego peligroso, porque, como los mismos textos tántricos afirman sin ambigüedades, las personas que no estaban facultadas por las iniciaciones tántricas para asociarse con ellos generalmente se volvían "comida para las yoginis". Estas yoginis se identificaban generalmente con las criaturas de los cementerios, no mujeres humanas en absoluto, sino chacales carroñeros y buitres que devoraban los cuerpos de los muertos, cuya carne alimentaba sus poderes para volar. Sin embargo, a través de su iniciación, el yogi tántrico se transformó en un "segundo Shiv"», quien, como el gran dios mismo, pudo controlar las hordas de yoginis que formaban su macabro séquito. Más que esto, pudo ver a través de sus horribles apariciones y visualizarlas como encarnaciones de la consorte divina de Shiva, la hermosa y terrible diosa Bhairavi. Una notable pintura mogol de 1630 parece representar tal transformación. En un campo de cremación, un yogi tántrico (cuya transformación en un «segundo Shiva» está insinuada por el resplandor de la luna creciente que rodea su cabeza) se muestra pronunciando mantras, representados por la bocanada de llamas que emite por su boca. A través de su mantra, la diosa Bhairavi, que previamente había frecuentado el lugar de cremación en la forma de uno de los chacales representados en el primer plano, se le muestra en su verdadera forma, como una diosa-semen-yogini deslumbrante, aunque horrible. Aquí, el artista ha adornado ingeniosamente el cabello de Bhairavi con puntas de flecha para indicar su transformación con un chacal, cuyas orejas puntiagudas imitan.

A menudo, se describía a los yoguis tántricos como acumuladores de poderes mundanos a expensas de otras personas. Un relato prescriptivo de esta práctica, llamado "yoga sutil", se encuentra en el Netra Tantra, un Tantra hindú del siglo IX, cuyo comentario del siglo XI afirma que una persona "se convierte en un yogui cuando sus actividades resultan del (o control sobre el) movimiento de cada miembro de la persona (cuyo cuerpo ha sido) invadido por él." Nada más ni menos que una serie de técnicas para entrar y apoderarse de los cuerpos de otras personas, la teoría y la práctica del yoga sutil fusionaron las enseñanzas de los Yogasūtras con las construcciones tántricas del cuerpo sutil. Por un lado, los Yogasūtras autorizaron tales prácticas, y por otro, las energías y canales del cuerpo sutil las hicieron técnicamente posibles. Si bien tales poderes podrían usarse para el bien, para iniciar y, por tanto, asegurar la salvación de un novato tántrico, se describieron con mayor frecuencia como una técnica depredadora.

Sin duda debido a la notoriedad de tales prácticas, el yogi tántrico se convirtió en una figura común en la literatura medieval, interpretando al malvado mago villano que obraba sus nefastos propósitos en reyes, príncipes y doncellas inocentes, pero que al final fue despreciado por su propia maldad. Incluso hoy en día, los padres de las zonas rurales de Asia meridional pueden regañar a los niños traviesos con las palabras: "Sé bueno o vendrá el yogi y te llevará."

YOGA Y YOGINIS EN EL MUNDO MODERNO

Antes del siglo XIX, cuando los exploradores y edificadores de imperios europeos comenzaron a conocer la profundidad filosófica del yoga, la mayoría de los escritores occidentales describieron a los yoguis y faquires que encontraron como degenerados que se dedicaban a excesos sexuales o como mercenarios portadores de armas. De hecho, en el siglo XVIII, los "ascetas" armados formaban la mayor parte del mercado laboral militar del norte de la India. Varios generales de estos ejércitos se autodenominaron como Shiva, el Señor de los yogis, o como el guerrero real descrito en una crónica medieval:

Luciendo como el Señor de los yogis, (él) se halla armado con una daga; sus insignias son un hacha en la mano, un alto tridente y una capa de cuero. Con un mechón de pelo enmarañado en la cabeza, un cuerno musical y cenizas de estiércol de vaca, es completamente como Hara (Shiva), el destructor de todo. Con una voz poderosa gime y con su ojo extraño esparce masas de fuego. En su trono se le puede ver (sentado) en medio de su propia congregación (de yogis), portando sobre su cabeza la luna con el néctar de los inmortales. 

Una pintura del siglo XVII del Deccan retrata a un guerrero con esa apariencia, con la túnica de retazos de un yogi (aunque finamente confeccionada en la imagen), con la piel de tigre y el halo de la luna creciente que indica su identidad con Shiva. Tan poderosos eran estos ascetas armados que, a lo largo de las últimas décadas del siglo XVIII, los británicos se vieron enfrentados a una insurgencia yogui que llegaría a conocerse como la rebelión de los Faquires y Sannyasis.

Durante gran parte del siglo XVIII, la Compañía Británica de las Indias Orientales también se vio obstaculizada por los yoguis en sus intentos de regular y controlar el comercio del norte de la India. Los cárteles de ascetas y mercenarios hindúes explotaron su condición de "hombres santos" para transformar las rutas de peregrinaje en redes de comercio; en la década de 1780, los yoguis se habían convertido en los principales prestamistas y propietarios de varios centros comerciales del norte de la India. Algunos tradujeron su influencia económica en dominio político. En 1768, los yogis Nāth, intermediarios del poder, fueron fundamentales para la unificación de Nepal y la fundación de la dinastía Gurkha (llamada así por Gorakhnāth). En 1803, los Nāth Yogis hicieron lo mismo en Jodhpur, en el oeste de la India, superando a los británicos en el proceso.

En 1823, el orientalista británico Henry Thomas Colebrooke "descubrió" los Yogasūtras y, con él, el fundamento textual de las tradiciones del yoga de la India. Siete décadas después, Swami Vivekananda introdujo el yoga a las masas occidentales como "una de las ciencias más grandiosas", la cual casi se había perdido para el mundo a través de las maquinaciones de los yoguis tántricos, "que lo convirtieron en un secreto (para guardar) los poderes para sí mismos."

Con la separación entre el yoga indio y los yoguis de la India, las puertas se abrieron al nuevo mundo de la subcultura del yoga moderno.

Fuente: artículo original de David Gordon White publicado en "Yoga the art of transformation". Traducido al español por Javi Gobinde para "Blogging Gobinde". 

EL YOGA EN LA KATHA UPANISHAD por Adrián Muñoz y Gabriel Martino

La Kaṭha-upaniṣad pertenece al llamado grupo medio de upaniṣad y habría sido compuesta alrededor del siglo IV a.n.e., con posterioridad al surgimiento del budismo. Este texto presenta el diálogo entre Yama, el dios de la muerte, y Naciketas, un joven brahmán. Naciketas es el hijo de Auddālaka Āruṇi, quien realiza un sacrificio que supone entregar lo que esté a la mano a los brahmanes. Perplejo ante lo pobre de la ofrenda hecha por su padre, Naciketas le pregunta repetidamente a quién lo entregará, a lo que su padre responde que a la muerte (Yama). Una vez en la morada de Yama, el dios invita a Naciketas a escoger tres dones. El joven escoge primero regresar junto a su padre y, segundo, que la suma de sus acciones meritorias no se agote. El tercer pedido consiste en que le sea revelado algo que ni los dioses saben: si hay existencia o no después de la muerte. Ante esta pregunta Yama vacila, pero finalmente brinda una explicación acerca de la naturaleza y el origen del todo. Esto conduce, a su vez, a una exposición acerca de la condición del ātman inmortal y a la enseñanza relativa al método del yoga, necesario para alcanzar tal condición. Al final del tratado, de hecho, se afirma que, Naciketas, tras recibir este saber pronunciado por la muerte y el método completo del yoga, y haber alcanzado el brahman, libre de pasión, devino inmortal, así como incluso otro podría hacerlo, siempre que fuera conocedor del ātman.

Yama instruyendo a Naciketas

Esta estrofa, la última del tratado, subsume bajo dos categorías las enseñanzas brindadas por Yama. Por una parte, se hace referencia a un saber (vidyā) específico impartido por la muerte y, por otro, al método entero del yoga. En esta upaniṣad, de hecho, encontramos tanto una definición del yoga, la más antigua que nos ha llegado, como importante información acerca de ella. En el pasaje II.3.10-11, se afirma que yoga es “la firme sujeción de los sentidos”. Este estado, a su vez, está puesto en relación con la detención de la mente y de las cinco facultades del conocimiento, así como con la no agitación del entendimiento. Aquí, como es evidente, el yoga está íntimamente ligado a un estado de concentración en el que las diferentes facultades cognitivas —entre las cuales debemos contar los sentidos, la mente y el intelecto— se mantienen sin agitación. Esto traería como resultado que el yogui esté libre de perturbación. La upaniṣad también afirma que ésta es la vía suprema. Nótese que el yoga, la llamada vía suprema, y el resultado que se alcanza son caracterizados de modo negativo y desde el punto de vista de las potencias psicológicas. 

Otro pasaje del tratado (I.2.12) donde se alude al yoga también explícitamente lo caracteriza en términos un tanto diferentes. Allí se hace referencia al yoga relativo al ātman y no meramente al yoga —como en el pasaje anterior— y se afirma que, mediante el acercamiento propio de este yoga, el hombre logra concebir como dios a aquel que se halla en el corazón, está oculto y es difícil de contemplar. Esto le permite al hombre, a su vez, hacer a un lado la polaridad de la excitación y la depresión. 

Aparte de las alusiones explícitas al yoga que hemos comentado, la Kaṭha nos brinda una célebre caracterización del yoga mediante el símil de un cochero con un carro de batalla tirado por caballos, en el cual los elementos constitutivos del hombre son equiparados con diferentes elementos del carro. Así, el ātman sería el señor provisto del carro; el intelecto (buddhi) es el cochero que guía los caballos; la mente (manas), la rienda; los sentidos (indriyāṇi), los caballos; y las esferas de los sentidos, la pradera por la que los caballos andan. Ahora bien, los caballos pueden ser malvados o buenos y las riendas pueden tirar del cochero sin que éste pueda controlarlas o mantenerse dóciles en sus manos para que pueda guiarlos con ellas. Esto, a su vez, se correspondería con el hombre que ha logrado someter los sentidos, que le son obedientes. El pasaje culmina afirmando que el hombre que entiende que el cochero representa el intelecto y las riendas, la mente, llega al final del camino, que es la morada suprema de Vishnu. La introducción de la deidad védica en este contexto nos permite apreciar que lo divino no es concebido aquí simplemente como un absoluto (el brahman), tal como es posible encontrar en upaniṣad más antiguas. El tratado muestra un carácter teísta que veremos que reaparece en upaniṣad del mismo periodo y en otras obras dedicadas al yoga, como la Bhagavadgītā y numerosos pasajes del Mahābhārata.

El símil presente en el texto es valioso, además, porque constituiría el testimonio de un punto de inflexión en la historia del yoga que intentamos trazar. Si la práctica ascética del control de los sentidos a la que el texto alude tenía ya una larga vida, su identificación con el término “yoga” encuentra en la Kaṭha su primera formulación explícita. Este texto, pues, nos permite comprender que la denominación de esta práctica como “yoga” se produce por su comparación con otras prácticas y áreas del conocimiento preexistentes. Como volveremos a mencionar más adelante, la raíz verbal yuj de la cual deriva el sustantivo “yoga” tiene en los himnos del Ṛgveda el significado, entre otros, de “uncir, arrear, aparejar”, sobre todo en relación con caballos o carrozas. En nuestro texto, pues, el yoga parece constituir la transposición del sentido propio de la actividad ecuestre de la India védica al campo de la ascesis. Las nociones propias de esta disciplina son interiorizadas y pasan a mediar la relación que el “sí mismo”, concebido como ātman o puruṣa, establece con los diferentes aspectos constitutivos del hombre. De este modo, la práctica ascética aparece aquí resignificada en términos de una actividad característica del pueblo indoeuropeo llegado al subcontinente (propia más bien de su casta guerrera) y combinada, asimismo, con su especulación de corte psicológico y con sus concepciones filosóficas.

Cabe señalar que en el marco de tal analogía se recurre a derivados de la raíz yuj en tres oportunidades distintas. En primer término, se habla del yugo de la mente con el ātman y con los sentidos. Tal conjunto es llamado “el disfrutador”. Se recurre al término ayukta (lit. “no uncido”) para hacer referencia a una mente que anda como una bestia a rienda suelta. El hombre cuya mente está en esta condición no puede controlar sus sentidos, que son como caballos malvados. Se utiliza también el vocablo yukta para hacer referencia a la mente sujetada y se da a entender que un hombre con una mente tal, tiene caballos buenos que sí pueden ser guiados. Téngase en cuenta, asimismo, que la mente es concebida aquí como la rienda, por lo cual constituye el punto de unión entre los caballos-sentidos por un lado y el cochero y el señor del carro, por otro. Es también el instrumento de control de los caballos y, por ello, si la mente no se sujeta (yukta) firmemente por el cochero (= intelecto), no se podrá alcanzar el objetivo. En esta analogía mediante la cual el texto caracteriza al yoga, el foco parecería estar en la mente (las riendas) que es el instrumento del cual el intelecto (el cochero) se vale para tener los sentidos (los caballos) bajo su control. Como es posible apreciar, esta caracterización es congruente con la definición del yoga que ofrece la Kaṭha-upaniṣad, como una “firme sujeción de los sentidos” que involucra, a su vez, la detención de la mente y de las cinco facultades del conocimiento, y la no agitación del entendimiento.

Fuente: "Historia Mínima del Yoga" por Adrián Muñoz y Gabriel Martino.

HATHA YOGA por James Mallinson

Hatha-yoga es un término sánscrito usado en textos indios desde aproximadamente el siglo XII d.C. en adelante, para denotar un tipo de yoga en el que predominan las prácticas físicas. Entre los siglos XIV y XVIII, el hatha-yoga fue asimilado gradualmente por varias tradiciones religiosas indias dominantes. Los métodos de hatha-yoga son la fuente de gran parte del yoga que se practica hoy en día en todo el mundo.

El término hatha-yoga, que puede traducirse como «yoga por medio de la fuerza», aparece por primera vez en las obras de Vajrayāna (budista tántrico) del siglo VIII d.C., en las que se refiere a un método no especificado para prevenir la eyaculación durante el ritual sexual. Aproximadamente en el siglo XII d. C., se compuso en Mangalore, en la costa suroeste de la India, un texto llamado Amaraughaprabodha, «El despertar en la tradición de los inmortales». Su autor, un erudito de la tradición Shaiva que llegó a ser conocida como la de los Nāths, utilizó el término hatha-yoga para referirse a uno de los cuatro métodos de yoga (los otros eran mantra, laya y rāja). El hatha-yoga de Amaraughaprabodha emplea tres técnicas para controlar la respiración y, por consiguiente, el semen, las cuales se enseñan primero en la obra de Vajrayāna del siglo XI llamada Amritasiddhi, «El fruto de la inmortalidad» (la cual no utiliza el término hatha-yoga para denotar sus prácticas). El Amritasiddhi rechaza el ritual sexual de la corriente principal de Vajrayāna y enseña un yoga para ascetas masculinos célibes. Esta orientación se mantiene a lo largo del corpus del hatha-yoga subsiguiente, cuya audiencia principal fueron los ascetas masculinos célibes. Algunos textos hacen alguna concesión para que los cabezas de familia y las mujeres lo practiquen, pero la documentación histórica disponible indica que sólo un pequeño número de hombres de alto estatus y ninguna mujer lo hicieron antes de la era moderna.

Durante los siglos siguientes, una amplia gama de tradiciones monásticas hindúes produjo textos sobre la práctica del yoga físico. Estas diferentes tradiciones tenían diferentes creencias filosóficas y teológicas y, por lo tanto, no existe una única filosofía o teología del hatha-yoga. No todos estos textos usaban el término hatha-yoga, cuyas connotaciones de fuerza eran indeseables para algunos. El siguiente texto tras el Amaraughaprabodha en enseñar un hatha-yoga denominado así, es el Dattātreyayogashāstra del siglo XIII, «El tratado de yoga de Dattātreya», una obra vaishnava que enseña el cuádruple sistema de yoga que se encuentra en el Amaraughaprabodha. Se dice que el hatha-yoga que enseña el Dattātreyayogaśāstra es una alternativa al yoga óctuple más conocido del Yogashāstra, «Tratado de Yoga», de Patañjali. Sus nueve técnicas, que se atribuyen al antiguo sabio Kapila, son métodos de manipulación de las energías vitales e incluyen las tres enseñadas en el Amritasiddhi y el Amaraughaprabodha, a las que se suman seis más. La Hathapradīpikā, «Luz sobre Hatha», del 1.400 d.C., el texto sánscrito más influyente sobre la práctica del yoga físico, amplía aún más el alcance del hatha-yoga. Sus enseñanzas, que se han extraído directamente de al menos veinte textos anteriores (incluidos el Amaraughaprabodha y el Dattātreyayogashāstra), añaden a los nueve del Dattātreyayogashāstra un método más de manipulación de las energías vitales (estos métodos se denominan colectivamente mudrās en la Hathapradīpikā). La Hathapradīpikā enseña otros tres componentes de la práctica de hatha-yoga: ocho técnicas de control de la respiración (kumbhakas), 15 posturas corporales (āsanas) y meditación en los sonidos internos que surgen durante la práctica (nādānusandhāna). Esta categorización de hatha-yoga se convirtió en su modelo en casi todos los textos posteriores sobre yoga.

La Hathapradīpikā enseña un paradigma de práctica yóguica que no se encuentra en textos anteriores que describen un hatha-yoga designado de tal modo, pero que se enseña en obras de la tradición Shaiva influyentes anteriores sobre yoga físico, como el Gorakshashataka, «Cien versos de Goraksha», y el Vivekamārtanda, «Sol de discernimiento». Este paradigma es el ascenso de la diosa Kundalinī por el canal central del cuerpo hasta unirse con Shiva en la cabeza. La Hathapradīpikā dice que todos las mudrās que enseña son para este propósito, incluso las que incorpora de obras anteriores que no mencionan a Kundalinī.

De las quince posturas (āsanas) que la Hathapradīpikā enseña como técnicas de hatha-yoga, siete son posiciones corporales complejas sin estar sentado. Algunas de ellas se enseñan en textos anteriores, pero la Hathapradīpikā es el primero en enseñarlos como parte del hatha-yoga. Se enseña que la práctica de āsana conduce a la estabilidad y flexibilidad del cuerpo y a la buena salud.

Los ocho kumbhakas de la Hathapradīpikā son diferentes formas de inspirar y espirar y, además de ser técnicas terapéuticas para curar los desequilibrios físicos, preparan al yogui para kevala-kumbhaka, «retención de la respiración», la capacidad de contener la respiración de forma deliberada durante tanto tiempo como uno quiera. Kevala-kumbhaka conduce al samādhi, el estado de absorción cognitiva que es el objetivo final del yoga.

El Nādānusandhāna, o concentración en los sonidos que surgen internamente durante la práctica del yoga, se dice de manera similar que conduce al rāja-yoga, «el yoga real», que se equipara con el samādhi.

Además de estos cuatro tipos de práctica que caracterizan al hatha-yoga, la Hathapradīpikā es el texto más antiguo disponible que enseña los shatkarmas o «seis técnicas», métodos terapéuticos para purificar el cuerpo, como lavar las fosas nasales con agua o realizarse un auto-enema.

Desde el siglo XV al XVIII prolifera un número de textos que enseñan hatha-yoga, así como una variedad de técnicas enseñadas. Un manual del siglo XVIII llamado Hathābhyāsapaddhati, «El Manual de práctica de Hatha», enseña 112 āsanas, incluidos movimientos dinámicos y posturas con cuerdas, y presagia algunos de los desarrollos en la práctica del yoga observados en el siglo XX.

En el transcurso del siglo XVII y principios del XVIII, se compusieron varios Yoga Upanishads» nuevos, muchos de los cuales se tomaron prestados al por mayor de manuales de hatha-yoga anteriores. La asimilación del hatha-yoga al hinduismo ortodoxo fue completa.

Hasta la década de 1990 había muy poco estudio académico centrado en la historia del hatha-yoga. Los últimos años han experimentado un aumento significativo. Nuevos estudios han demostrado que las narrativas presentadas por muchas escuelas de yoga y por los nacionalistas hindúes no se basan en hechos reales. A pesar de las afirmaciones de que sus técnicas se remontan a 5.000 años o más, no hay evidencia de los métodos distintivos del hatha-yoga, como posturas de equilibrio o inspiraciones y espiraciones complejas anteriores a 1.000 años, y no hay evidencia premoderna de las complejas secuencias de posturas vinculadas enseñadas como antiguas en muchas escuelas de yoga modernas. El Amritasiddhi, el primer texto en el que se codificaron los métodos del hatha-yoga, fue escrito por budistas.

Varias obras trascendentes sobre el hatha-yoga permanecen sin estudiar o sin editar. La Hathapradīpikā, por ejemplo, no se ha editado críticamente. Los estudiosos aún no han traducido muchos textos en idiomas como el marathi, kannada o telugu, los cuales contienen información importante sobre el desarrollo temprano del hatha-yoga. Trabajar en estos textos permitirá una comprensión más matizada de la historia del hatha-yoga.

Fuente: artículo original de James Mallinson publicado en "The Encyclopedia of Philosophy of Religion". Traducción al español por Javi Gobinde para "Blogging Gobinde". 

HISTORIA DEL YOGA por Sangeetha Rajah

Hay innumerables tipos de yoga. A lo largo de la historia, hemos perdido muchos tipos diferentes de yoga. Estos tipos de Yoga se enumeran en varias escrituras. El Bhagavad Gita enumera Asthanga Yoga, Bhakti Yoga, Gyana Yoga y Karma Yoga.

YOGA EN LOS VEDAS

La palabra yoga tiene su primera mención en el Rig Veda, el más antiguo de los Vedas. Este texto, una colección de himnos o mantras, define el yoga como "yugo" o "disciplina", pero no ofrece una práctica sistemática que lo acompañe. El término yoga aparece nuevamente en el Atharva Veda, más particularmente en el libro decimoquinto (Vratya Kanda) donde se refiere solo a un medio de enjaezar o unir, pero se enfoca en la respiración que necesita ser controlada. El Vratya Kanda presenta a un grupo de hombres, los Vratyas, que adoraban a Rudra, el dios del viento. Estos Vratyas compusieron e interpretaron canciones y melodías. Descubrieron que podían cantar sus canciones mucho mejor, y probablemente mantener las notas por más tiempo, si practicaban Pranayama, un tipo de control de la respiración.

Este, entonces, es el comienzo del yoga tal como lo conocemos, la primera mención de una acción física como parte de una disciplina o práctica.

YOGA PRE-CLÀSICO 

El yoga jugó un papel más destacado en los Upanishads, las sagradas revelaciones del antiguo hinduismo. Aquí, el yoga se refiere a una disciplina utilizada o un camino tomado para lograr la liberación del sufrimiento. Dos disciplinas de yoga en particular ganaron prominencia durante este tiempo: karma yoga, el camino de la acción o ritual, y Jnana yoga, el camino del conocimiento o estudio intenso de las escrituras. Ambos caminos conducen a la liberación o la iluminación.

Los gurús enseñaron que el Ser o ego (no un animal o cultivos) debe ser sacrificado para lograr la liberación. Los medios para hacer eso, mostraron estas revelaciones, no provienen de la acción o el ritual, sino a través del conocimiento y la sabiduría (Jnana yoga).

Uno de los primeros Upanishads en enseñar prácticas específicas de meditación de yoga fue el Maitrayaniya Upanishad. Este Upanishad definió el yoga como un medio de atar la respiración y la mente usando la sílaba Om. Según su autor, "La unidad de la respiración y la mente, y también de los sentidos, y el abandono de todas las condiciones de existencia, esto se denomina yoga". El Maitrayaniya llevó el concepto de yoga un paso más allá al presentar un método o disciplina real para unir o uncir el brahman universal con el Atman dentro de todos los seres. Este sendero de yoga séxtuple incluye el control de la respiración (pranayama), la retirada de los sentidos (pratyahara), la meditación (dhyana), la concentración (dharana), la contemplación (tarka) y la absorción (samadhi). El poder vibratorio del sonido, como se ejemplifica en la palabra primordial Om, llegó a significar el significado interno de las acciones de un yogi, y el habla le permitió al yogi expresar ese significado.

EL BHAGAVAD GITA

El Bhagavad Gita, el más famoso y querido de todos los textos de yoga, tiene sus raíces en los Upanishads. El Bhagavad Gita proporciona la descripción más completa del yoga de su tiempo. El Gita reunió enseñanzas morales y tradiciones místicas cuando el Señor Krishna instruyó a su alumno Arjuna sobre los caminos del mundo. Mientras que el Maitrayaniya Upanishad delineaba un camino de seis partes hacia la liberación, el Gita defendía un enfoque de tres vertientes: karma yoga, el camino del servicio; Jnana yoga, el camino de la sabiduría o el conocimiento; y Bhakti yoga, el camino de la devoción.

En el Bhagavad Gita, jnana yoga significaba meditación, o el camino de la sabiduría, al igual que en los Upanishads. Usando este tipo de yoga, un practicante intentaría discriminar entre real e irreal, en un intento de separar el Yo del no-Yo. El karma yoga del Gita era todavía el camino de acción de un yogi, lo que Krishna llamaba el Sva-dharma de Arjuna. Como guerrero, la obligación de Arjuna (su dharma) es luchar contra las fuerzas del mal, pase lo que pase.

LA FILOSFÍA DEL YOGA

El concepto de conciencia universal, o brahman, se desarrolló a partir de las enseñanzas metafísicas de los Upanishads. El yoga tiene muchos nombres para él: Atman, el Ser trascendental, lo Divino, Isvara, Purusha, conciencia pura, el vidente, el testigo y el conocedor son solo algunos de los más populares. En este punto del yoga preclásico, todo residía dentro de esta conciencia y nada existía fuera de ella. Era tanto el vidente como lo visto, e incluso el acto de ver. Purusha, enseñaban los Upanishads, era omnisciente, puro, masculino e infinito. Algunas escuelas de yoga y filosofía hindú enseñaron que esta conciencia universal se manifestaba en todo, comenzando con el reino más denso y visible de los cinco Bhutas (aire, fuego, agua, tierra y éter) y avanzando hacia el reino más sutil del alma. o Atman.

Cuando Sanyaasa ganó popularidad para alcanzar Moksha, la filosofía del Yoga sintió que la renuncia por sí sola no era suficiente. Los yogis tenían que practicar karma yoga (el camino de la acción) y Jnana yoga (conocimiento o meditación) para lograr la verdadera liberación. El sufrimiento, según la tradición Samkhya, ocurrió cuando el yogi se apegó a cosas que no eran el Sí mismo, y cuando identificó erróneamente esas cosas con la conciencia pura (purusha).

En el sistema Samkhya temprano, los gunas eran manifestaciones neutrales de prakriti; sólo más tarde se alinearon con ciertas cualidades. El Bhagavad Gita también enseñó que los gunas provenían de la naturaleza, pero creía que su existencia unía a los humanos a un cuerpo en particular. Sattva, por ejemplo, denota bondad y esencia pura. El Bhagavad Gita enseñó que una naturaleza sáttvica es iluminadora e "inmaculada". La desventaja de tener una naturaleza sáttvica era que un yogi podía apegarse con demasiada facilidad a los sentimientos de alegría que producía. Ser rajásico, en el Gita, significaba que estaba atado y apegado a la acción. La energía de Rajas es dinámica, apasionada. Los Upanishads posteriores tradujeron rajas como codicia, lujuria, deseo, posesividad, pasión y apego a los bienes materiales. Tamas llegó a ser conocido como un obstáculo que uniría a un yogi a una vida de pereza, descuido y abatimiento. Su energía es pesada, lenta y espesa. Estos gunas aparecen más adelante en el Yoga Sutra de Patanjali.

YOGA SUTRA DE PATANJALI

El exponente más famoso de la cosmovisión Samkhya fue un filósofo / escritor enigmático conocido solo como Patanjali. Casi todos los profesores de yoga de hoy están familiarizados con su tratado, el Yoga Sutra, que se considera la primera presentación sistemática del yoga, y venera a su autor como el padre del yoga moderno. Patanjali claramente logró codificar los conceptos de una antigua tradición oral. Su colección de 195 sutras (aforismos o "declaraciones concisas") compiladas muy probablemente en el siglo II d.C., proporciona el primer tratado práctico sobre la vida diaria, comenzando con cómo conducirse en sociedad y culminando con el acto de liberación o iluminación final. Debido a que Patanjali creía que uno podía alcanzar la liberación final solo con la ayuda de un gurú, estos aforismos no son realmente una guía de autoayuda. Existen para ayudar al gurú en sus enseñanzas.

Patanjali adoptó una visión dualista de la existencia. Por un lado, enseñó, está purusha, la conciencia etérea omnipresente y omnisciente, formada por innumerables atmans, que observan cómo el cosmos se despliega ante ellos. Masculino, informe y no manifiesto, Purusha no se adhiere a nada; inmóvil pero omnipresente, simplemente lo ve todo y lo sabe todo. Prakriti, por otro lado, es la naturaleza encarnada. Mujer, visible y dinámica, prakriti se mueve constantemente, creando y cambiando a medida que avanza. Ella es todo lo que se manifiesta en el mundo. Al existir solo para servir A purusha, prakriti es inconsciente e insensible. La naturaleza existe a través de una interacción compleja entre los tres gunas -sattva, rajas y tamas- que son aspectos visibles de su carácter. Al igual que en el Bhagavad Gita, Patanjali alineó estos gunas con características específicas de los humanos. Cuando el elemento sattva se presenta, de acuerdo con esta filosofía, la energía es ligera, clara y alegre; un predominio de rajas produce sentimientos apasionados, deseo e incluso codicia, cuando uno se apega a los bienes mundanos; cuando tamas toma la delantera, aporta energía que es lenta, pesada y espesa, y puede obligar a una persona a una vida de pereza y abatimiento.

Como los filósofos Samkhya, Patanjali creía que el sufrimiento resultaba cuando los humanos se apegaban a los fenómenos externos, cuando se aferraban a los frutos de sus acciones. Patanjali pensó que el conflicto entre los tres gunas, cada uno compitiendo por el dominio, estaba en el corazón del sufrimiento humano. Solo el trabajo duro (karma yoga) y la meditación profunda (jnana yoga) podrían aliviar el sufrimiento humano y conducir a la liberación. De hecho, solo a través de una estricta adherencia a su camino de yoga de ocho ramas (ashtanga yoga) podría un yogi domesticar los gunas y devolverlos al equilibrio, tal como existían en la naturaleza primordial. En última instancia, al liberar los apegos al mundo natural, un yogi podría permitir que la cualidad trascendental de purusha brille a través de su verdadero Ser.

Su camino de yoga de ocho ramas es una combinación de prácticas que sirve como modelo para vivir en el mundo y como un medio para alcanzar la iluminación.

KRIYA YOGA DE PATANJALI

Patanjali también presentó una versión de kriya yoga, el camino de la acción transmutativa (es decir, el acto de cambiar a una forma superior) en su Yoga Sutra. El kriya yoga se puede describir mejor como una forma de karma yoga interno. Es decir, al perfeccionar los niyamas o autodisciplinas del camino de ocho ramas de Patanjali, particularmente tapas (austeridad), svadhyaya (autoestudio) e ishvara pranidhana (devoción al Señor), un yogi borra Samskaras (activadores subliminales) de su subconsciente. Los samskaras son como cicatrices de karma que resultan de un buen o mal comportamiento. Son recuerdos imborrables, impresos en el subconsciente, que impulsan a la mente consciente a actuar; son lo que dictan el nacimiento, las experiencias de vida y la muerte de una persona. Estos activadores provocan el constante parloteo o fluctuaciones en la mente que separan a una persona del purusha y le hacen imposible experimentarlo. Un individuo tiene buenos y malos tipos de samskara, según el Yoga Sutra. Los malos mantienen a la mente consciente buscando activamente la experiencia fuera de sí misma, sin importar si esa experiencia es placentera o dolorosa. Los buenos evitan que la mente consciente busque y se adhiera a los objetos y sentidos externos. La cesación resultante (nirodhah) de los vrittis (fluctuaciones) y samskaras trae la verdadera liberación.

LA ERA POSCLÁSICA DEL YOGA

El Yoga Sutra de Patanjali definió la práctica del yoga en la primera parte del primer milenio, y su camino de ocho ramas se convirtió en un aspecto central de los sistemas de yoga que siguieron. Sin embargo, el Yoga Sutra estaba firmemente arraigado en el dualismo de la filosofía Samkhya y el Gita. Ciertos conceptos y principios de Patanjali y los primeros Upanishads continúan sin cambios o solo levemente modificados a lo largo del período posclásico. Escuelas como el tantra o el hatha yoga, que se oponían o se apartaban radicalmente de muchos de estos principios más antiguos, expandieron la práctica del yoga en formas a menudo radicales. Lo único que tenían en común los filósofos posclásicos de la corriente principal y de la nueva era, era su rechazo a la visión dualista del mundo de Patanjali. Eso marcó el final de una era y el comienzo de una nueva.

Para Patanjali fue purusha, y la tradición no dualista de Advaita Vedanta lo llamó Atman o Ser. Aunque este Atman reside en cada uno de nosotros, él (purusha puede no tener forma, pero todavía se le considera un hombre) no puede ser entendido por los sentidos; no puede ser visto, oído, olido, tocado o gustado. Ambas escuelas entendieron que los humanos sufren cuando se desconectan de este Yo superior, y ambas creían que la liberación llega cuando los humanos se dan cuenta de su verdadero Yo trascendental.

Una persona podía liberarse del sufrimiento solo cuando dejaba ir sus apegos a tales cosas y se daba cuenta, no con el intelecto, sino con el corazón, que el Ser trascendental residía en su interior y que el Ser era la realidad última. Para el no dualista en el yoga pre y posclásico, el sufrimiento comenzó cuando un individuo trató de hacer una distinción entre el Ser y el no-Ser; cuando no comprendió que era una pequeña parte de algo mucho más grande que él; cuando olvidó que todo lo que hacía, todo lo que sentía, era simplemente una manifestación del Atman trascendental o purusha. Un no dualista se liberó del sufrimiento cuando llegó a comprender que su Ser no estaba separado, sino una parte integral del Ser trascendental o Atman.

Es algo más fácil ver lo Divino en lo mundano cuando adoptas una visión no dualista de la realidad, porque lo Divino está en todas partes y en todo. Cuando Atman o purusha están separados, ¿cómo puede alguien vislumbrar su naturaleza luminosa en la vida cotidiana? Patanjali nunca respondió realmente a esa pregunta, pero los comentaristas posteriores explicaron que al practicar yoga (el camino de las ocho ramas), el yogi alcanza el nivel más alto de existencia. En este punto, prakriti se vuelve tan transparente e iluminadora (sáttvica) que purusha, el Ser trascendental, brilla y se revela a sí mismo. El camino hacia la verdadera liberación radica en experimentar (no solo creer) el universo como uno. Esta combinación de jnana yoga (yoga de sabiduría y conocimiento) y karma yoga (yoga de actuar) es similar a las ideas expuestas en el Bhagavad Gita.

TANTRA YOGA

El tantra surgió a principios del período posclásico, alrededor del siglo IV d.C., pero no alcanzó su plena floración hasta 500 a 600 años después. Esta escuela representa un cambio bastante radical para la filosofía del yoga. En lo que solo podría haber sido entendido como herejía, el tantra rechazó los Vedas como irrelevantes. Refutaba la noción de que la liberación sólo podía alcanzarse mediante un riguroso ascetismo y meditación, y rechazaba el precepto del Samkhya de que un yogi debe renunciar al mundo para liberarse de él. El Tantra también evitó el karma yoga (el camino de la acción o el servicio), eligiendo en cambio enfocarse en la devoción (bhakti), más particularmente en la adoración de la Diosa.

Al enseñar sobre las causas del sufrimiento y el camino hacia la liberación, el tantra comparte puntos en común con sus antepasados. Como los autores no dualistas de los primeros Upanishads, los yogis tántricos creían que el sufrimiento humano proviene de la ilusión de los opuestos, de la noción errónea de que el Ser está de alguna manera separado de los objetos que desea. Siendo buenos no dualistas, los tantrikas (yogis tántricos) ven todos los conjuntos posibles de opuestos, todas las dualidades (bien y mal, caliente y frío, duro y blando, masculino y femenino) contenidas dentro de la conciencia universal. La única forma en que un yogi puede liberarse del sufrimiento, según el tantra, es uniendo todos los opuestos o dualidades en su propio cuerpo. Como Patanjali, los tantrikas creen en la necesidad de tener un cuerpo físico puro y fuerte.

El tantrika, por otro lado, celebraba el cuerpo físico, que consideraba un templo sagrado de lo Divino, como un medio para conquistar la muerte. El cuerpo se convirtió en el vehículo para alcanzar la liberación. En el yoga tántrico, la conciencia universal, que los primeros filósofos llamaron purusha, se convirtió en Shiva y residía dentro del cuerpo. El principio de la naturaleza o creación, llamado prakriti en el pensamiento yógico anterior, se convirtió en Shakti y vivía en la base de la columna vertebral. La unidad última, la energía masculina de Shiva con el principio femenino Shakti, tuvo lugar internamente y condujo a la liberación final o Samadhi. El tantrika creía que el mundo entero no era una ilusión, sino una manifestación de lo Divino y que toda experiencia acercaba al practicante a su propia divinidad.

El Vamamarga, o camino zurdo del tantra, empleaba placeres tradicionalmente prohibidos, incluidas las relaciones sexuales, para lograr el samadhi. Después de todo, razonaron, ¿cómo puede un individuo saber qué trascender si no lo experimenta primero? Los tantrikas más conservadores y diestros, por otro lado, no eran tan literales. De hecho, las prácticas de vamamarga los horrorizaban.

Consideraron que estas prácticas eran peligrosas y prefirieron medios más simbólicos de unir las energías masculinas y femeninas. Los tantrikas diestros se basaban en arduas prácticas de asana, pranayama, mudras y bandhas para despertar la energía femenina (shakti), extraerla a través del cuerpo y unirla con el Shiva masculino en la coronilla. Ambos tipos de tantra respetaban a las mujeres mucho más que sus predecesores yógicos y la mayoría de sus contemporáneos, y veneraban a la deidad femenina (Shakti) como la energía activa necesaria que hacía posible la liberación.

No todo en el tantra rompió con la tradición yógica. Antes de que un yogi pudiera siquiera comenzar las prácticas tántricas, tenía que adherirse estrictamente a los yamas y niyamas (estándares éticos y disciplinas morales) y las asanas y pranayamas como se describe en el camino de ocho ramas de Patanjali en el Yoga Sutra. A partir de ahí, el adepto aprendió a concentrarse (pratyahara) en un solo punto (ekagraha); para un tantrika, este punto era un icono de una deidad. Una vez que dominó el pratyahara, estaba listo para estudiar la visualización, que incluía sentir la presencia de la deidad y convocar la fuerza sagrada de la deidad para experimentar su divinidad.

De manera similar, el uso de mantras (sonidos sagrados) por parte del tantra es tan antiguo como el Rig Veda, pero los tantrikas emplearon estos sonidos de una manera muy diferente. Cada letra del mantra (dado al estudiante por su gurú) correspondía a un lugar en el cuerpo y cada lugar en el cuerpo representaba una fuerza en el universo. Al cantar el mantra, el yogi podía despertar el cuerpo y sus correspondientes fuerzas universales. Para practicar esta forma de meditación con mantras, el cuerpo debe ser puro y fuerte y la mente clara y alerta.

A los yogis tántricos les gustaba usar ayudas visuales, como mandalas, en sus meditaciones. Generalmente hechos de madera, papel o tela, los mandalas tántricos eran dibujos de círculos y diseños geométricos. Independientemente de lo simples o complejos que fueran estos dibujos, siempre contenían una semilla o bija en el centro, que representaba la unión del cosmos y la mente; círculos concéntricos, que representaban los distintos niveles de existencia; y una "valla" cuadrada alrededor de los círculos, con puertas abiertas, para proteger el espacio sagrado. En última instancia, al meditar y visualizar, el tantrika entró en el mandala y se dio cuenta de que la unidad de todas las cosas residía en él y que no había separación entre él y lo Divino.

HATHA YOGA

El hatha yoga, del cual surgieron las posturas físicas que ahora adopta el mundo occidental, apareció por primera vez en el siglo IX o X. A pesar de sus bases filosóficas bastante detalladas y complejas, fue poco más que una secta pequeña y algo radical durante el período posclásico. De hecho, entre algunos hindúes de la época, el hatha yoga tenía la reputación de ser nada menos que herético en su enfoque en lo físico y en su fascinación por los poderes mágicos. Los principios del hatha yoga surgieron del tantra e incorporaron elementos del budismo, la alquimia y el shaivismo (adoración del trascendental Shiva).

Al igual que los tantrikas, los hatha yogis creían que la creación de polaridades (masculino frente a femenino, caliente frente a frío, feliz frente a triste) causaba sufrimiento y provocaba enfermedades, engaños y dolor. El mismo nombre hatha yoga, una combinación de "ha", que significa sol, y "tha", que significa luna, denota la unión de opuestos. Hatha también significa fuerza o esfuerzo determinado, y yoga, por supuesto, se traduce como yugo o unión. Por lo tanto, hatha yoga implica que se necesita mucha fuerza, disciplina y esfuerzo para unificar fuerzas opuestas y unir el cuerpo y la mente. Los mayores obstáculos para la práctica del hatha yogi incluyen la codicia, el odio, el engaño, el egoísmo y el apego.

Interesados ​​menos en la unión sexual de los opuestos que en los tantrikas, los hatha yogis se esforzaron por transformar el cuerpo físico en el cuerpo sutil y divino y así alcanzar la iluminación. Se decía que el cuerpo transformado era impermeable a las enfermedades, sin defectos, eternamente joven y portador de poderes mágicos paranormales. Sin embargo, antes de que los estudiantes de hatha yoga pudieran esperar lograr tal transformación, tenían que aprender una fisiología intrincada del cuerpo, incluidos los músculos, órganos, chakras (canales de energía) y tejidos, y los dioses que gobiernan cada uno. Los hatha yogis también tenían que realizar intensos rituales de purificación antes de poder comenzar las prácticas de asana y pranayama. Como con todas las prácticas de yoga en ese momento, los estudiantes de yoga recibieron instrucción de sus gurús.

Aunque el hatha yoga siguió siendo una secta algo marginal durante el período posclásico, produjo una cantidad impresionante de tratados y manuales prescriptivos. El primer y principal texto fue escrito por un yogi llamado Goraksha, la persona más considerada como el padre del hatha yoga. Como la mayoría de los primeros gurús, Goraksha era una figura bastante esquiva. Muy posiblemente un miembro de la casta de los tejedores en el Punjab, probablemente vivió en el siglo IX o X E.C., aunque los textos posteriores de hatha yoga también lo ubican en el siglo XII o XIII. Goraksha fundó la secta de yogis Natha y algunos lo consideraban un hacedor de milagros, un santo y un maestro venerado.

EL YOGA LLEGA AL OESTE

La marca estadounidense de yoga que amamos hoy se centra principalmente en las posturas físicas llamadas asanas y, por lo tanto, es claramente una rama del hatha yoga, aunque el jnana yoga (el camino del conocimiento) y el raja yoga del Yoga Sutra de Patanjali fueron los primeros en ganar popularidad en el oeste. Al igual que los yogis indios, los primeros occidentales en encontrar el yoga estaban más interesados ​​y fascinados por métodos y prácticas que los sacaran de sus cuerpos, trascendiendo lo físico para ponerlos en contacto más cercano con lo absoluto.

Casi 50 años antes de que el yoga aterrizara en las costas estadounidenses, un grupo de ingleses formó la Sociedad Asiática de Bengala (en Calcuta) y se encargó de estudiar todo lo relacionado con la India. Sus investigaciones y traducciones incluyeron ensayos sobre los Vedas, el yoga y la poesía de Shankara (800 e. C.). Un miembro de la sociedad, Sir Charles Wilkins, publicó la primera traducción al inglés del Bhagavad Gita en 1785, su colega Sir William Jones intervino con sus propias traducciones del Isha Upanishad y una colección de himnos de los Vedas, y Henry Thomas Colebrooke escribió ensayos sobre los Vedas y el yoga, más particularmente el Samkhya Karika, el comentario de Ishvara Krishna sobre Samkhya.

Los caminos contemplativos del yoga también resonaron en un grupo de intelectuales estadounidenses y autodenominados trascendentalistas que incluían a Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson y que se inspiraron en el Bhagavad Gita. Cincuenta años después, Madame Blavatsky, una inmigrante rusa, ocultista y estudiante de la antigua India, estableció la Sociedad Teosófica en la ciudad de Nueva York y en Europa. Sus escritos, en particular Isis sin velo (1877) y La doctrina secreta (1888), cautivaron a su audiencia con los secretos de los antiguos Vedas.

En 1893, los estadounidenses estaban lo suficientemente enamorados del yoga exótico como para abrazar a Swami Vivekananda, el primer maestro espiritual indio (y quizás el primer indio oriental) que habían visto. Vivekananda habló apasionadamente sobre el raja yoga en el primer Parlamento de las Religiones del Mundo celebrado ese año en Chicago, y la multitud se volvió loca. Dio muchas conferencias durante otros dos años antes de trasladarse a las ciudades europeas y luego regresar a la India. Cuando regresó a los Estados Unidos en 1899, estableció la Sociedad Vedanta de Nueva York, una comunidad todavía próspera dedicada a cuatro ramas de la práctica del yoga: bhakti (devoción), karma (servicio), jnana (conocimiento) y raja (el camino de ocho ramas del Yoga Sutra de Patanjali).

Casi al mismo tiempo, los alemanes descubrieron la belleza del idioma sánscrito y el misterio de los Vedas. Aunque varios eruditos de la era romántica dieron la bienvenida a la rica literatura de la India, Max Muller, pionero de las religiones comparadas, fue el que más influyó en la erudición védica y ayudó a que naciera la oleada de traducciones europeas de antiguos textos indios que continuó durante el siglo XIX y el XX. Entre los más importantes se encuentra el trabajo de Johann Wilhelm Hauer, quien, según Feuerstein, fue el primero en estudiar la historia de los Vedas. También produjo una traducción del "Yoga Sutra de Patanjali". Por supuesto, los ingleses y los alemanes no fueron los únicos europeos que gravitaron hacia la investigación del yoga. Feuerstein menciona a Poul Tuxen, un erudito holandés, que escribió una historia de la tradición del yoga en 1911. Veinte años después, el investigador sueco Sigurd Lindquist publicó dos libros sobre yoga, centrándose en sus aspectos psicológicos, y en la década de 1940, el francés Jean Filliozat había añadió sus traducciones de varias obras, y el erudito italiano Giulio Cesare Evola sus propios escritos sobre tantra yoga.

Las asanas de yoga ganaron un poco más de prominencia en Estados Unidos a principios del siglo XX cuando los seguidores del hatha yoga comenzaron a considerar más seriamente los beneficios físicos de su práctica. De vuelta en la India, en parte en un intento de apuntalar la decadente popularidad del hatha yoga, Paramahansa Madhavadasaji alentó a los científicos y médicos locales a explorar los aspectos fisiológicos de la práctica de asanas.

Uno de sus estudiantes, Kuvalayananda, estableció el primer instituto dedicado exclusivamente a dicha exploración: el Kaivalyadhama Ashram and Research Institute en Pune, India. Madhavadasaji envió a otro de sus adeptos, Yogendra Mastamani, a los Estados Unidos para establecer la primera rama estadounidense del instituto. Las conexiones de Mastamani con los médicos eclécticos y Benedict Lust, el fundador de la naturopatía, le dieron al yoga un punto de apoyo en la floreciente práctica de la medicina holística de la época.

Hasta mediados de la década de 1920, los estadounidenses abrazaron un flujo constante de swamis indios que llegaban a Occidente. Pero en 1924, el gobierno federal impuso una cuota a la inmigración indígena. Al no poder llevar a sus gurús a Estados Unidos, los estadounidenses viajaron a la India para encontrarlos. Paul Brunton, un ex escritor y editor, descubrió a uno de los más grandes maestros de yoga, Ramana Maharshi, y escribió "A Search in Secret India" en 1934, para presentarlo al mundo.

J. Krishnamurti, un filósofo indio, atrajo un gran número de seguidores, comenzando a principios de la década de 1930 y culminando con su muerte en 1986. Para muchos, Krishnamurti personificó el jnana yoga, del que habló con tanta elocuencia, y su vida y enseñanzas influyeron en miles de personas. educadores, filósofos y laicos. Krishnamurti también fue un estudiante entusiasta de las asanas de yoga, y pasó muchos veranos en Gstaad, Suiza, con el maestro de yoga B.K.S. Iyengar y, más tarde, con el yogui T.K.V. Desikachar.

En 1947, Theos Bernard, otro estudiante apasionado que estudió en la India durante muchos años, escribió "Hatha Yoga: The Report of a Personal Experience", una de las primeras guías de asanas de yoga. Indra Devi, después de estudiar con el maestro de yoga T. Krishnamacharya en la India, escribió manuales de instrucciones e hizo que decenas de estadounidenses se doblaran y estiraran con el yoga de su gurú. En 1950, Richard Hittleman, un discípulo espiritual de Ramana Maharshi, comenzó a enseñar los aspectos físicos del hatha yoga en la ciudad de Nueva York. En 1961, gracias al poder de la televisión, los estadounidenses de todo el mundo estaban aprendiendo una forma de ejercicio de yoga no religiosa y decididamente no espiritual. El maestro era el mismo Hittleman, que esperaba convencer a estos nuevos conversos de que la meditación y la filosofía del yoga podrían cambiar sus vidas para siempre. Sus libros, incluido "The Twenty-Eight-Day Yoga Plan", vendieron millones de copias y pusieron el hatha yoga en el mapa estadounidense. Diez años más tarde, la profesora de yoga Lilias Folan consuma el amor de Estados Unidos por esta suave forma física de yoga en su serie de televisión PBS "Stretching with Lilias". Su manera enérgica y de corazón abierto convenció a millones más de que cualquiera podía y debía practicar yoga. Hoy ha producido 11 videos de yoga, de los cuales se han vendido más de 700.000 copias, y continúa enseñando y dirigiendo talleres en todo el mundo.

Mientras que la generación estadounidense de la Segunda Guerra Mundial se movió y se extendió hacia el yoga de Richard y Lilias, los baby boomers de la posguerra allí y en el extranjero anhelaban un despertar más espiritual. Estos jóvenes universitarios se encendieron y sintonizaron con la espiritualidad oriental en general y los principios del yoga en particular a través de "Autobiography of a Yogi", de Paramahansa Yogananda. Aunque escrita en 1946, esta introducción al poder del yoga se dirigió a una generación de jóvenes de las décadas de 1960 y 1970 que deseaban experiencias más espirituales y trascendentales de las que podían obtener en sus iglesias o sinagogas locales. Muchos de estos buscadores incorporaron asanas en su práctica de yoga, pero su objetivo principal era la iluminación, no la alineación perfecta en el perro boca abajo. Muchos de estos mismos novicios abrazaron las enseñanzas de otro bhakti yogi, Maharishi Mahesh Yogi, cuya Meditación Trascendental atrajo a todos, desde los estudiantes de primer año de la universidad hasta los Beatles, con su oferta de experiencias aún más asombrosas que los viajes mejorados con drogas.

Richard Alpert, un profesor de Harvard despedido por sus experimentos psicodélicos, descubrió que un estilo de vida espiritual podría ser incluso más poderoso y afirmar la vida que todos sus viajes de ácido pasados. Se fue a la India a finales de los años 60 y regresó a Estados Unidos como Ram Dass, adepto de Neem Karoli Baba. Su libro, "Be Here Now", abrió los ojos y los corazones de muchos miles de estudiantes occidentales. Los ashrams y las comunidades espirituales florecieron durante los años 60 y 70, y aunque algunos enseñaron aspectos del yoga asana y pranayama, prevalecieron los otros caminos, bhakti, jnana y karma yoga.

Un siglo notable y lleno de acontecimientos en la historia del hinduismo y del yoga se cerró con la publicación en 1999 del bestseller mundial de Eckhart Tolle, "El poder del ahora". Basado en una poderosa observación personal de ahamkara, ego, este es un manual sencillo que establece lo que puede seguir simplemente permanecer en el momento presente, o en términos yógicos, descansar la mente en la conciencia de atman como testigo. Así, presentando tan simplemente como lo hace Ramana Maharshi (una de las fuentes que Tolle incorpora, junto con Ram Dass), tanto la esencia como los primeros pasos del Yoga, Tolle marcó el comienzo de un siglo XXI lleno de la promesa del camino espiritual para aquellos que les interesa tomarlo.

Fuente: artículo de Sangeetha Rajah publicado por Hindupedia. Traducido por el autor de este Blog.