LA HISTORIA DEL YOGA, REFERENCIAS EN LAS UPANISHADS por Jayaram V.

Las Upanishads contienen muchas referencias directas e indirectas al yoga. En el Rigveda encontrarás referencias a formas rudimentarias de yoga y a grupos ascéticos como los Kesins, los de pelo largo, que podrían haber practicado sus primeras versiones. En la religión védica temprana, el énfasis estaba en gran medida en la realización de rituales y ceremonias de sacrificio para establecer una relación con los dioses y obtener su apoyo y protección. Sin embargo, discernimos en ellos un cambio gradual en el énfasis de los rituales externos a las prácticas espirituales internas a medida que la idea de liberación (Moksha) echaba raíces firmes en las mentes de los antiguos indios.

Influencia de las Tradiciones Ascéticas

La antigua India tenía muchas sectas ascéticas y renunciantes, como Sramanas, Parivrajakas, Ajivkas, Lokayatas, Vratyas, Samkhyas, Bhaktas, Bhagavatas y Pashupatas. Renunciaron a la vida mundana en busca de la liberación. Algunas de ellas eran tan antiguas como la religión védica, o incluso más antiguas. Los Sramanas (los esforzados) y Parivrajakas eran mendigos de casta baja, que se sometían a las penurias de la vida como parte de sus votos, renunciando a la vida mundana, moviéndose de aldea en aldea, buscando limosnas y practicando austeridades. En los primeros días, el pueblo védico los despreciaba por sus costumbres y métodos de adoración. Sin embargo, eso no disuadió a los Sramanas de continuar con sus caminos y persistir en sus métodos. Parece que en algún momento sus métodos encontraron aceptación incluso entre los pueblos védicos.

Muchas tradiciones ascéticas y renunciantes de la India declinaron y desaparecieron después del surgimiento del budismo y el jainismo, que eran esencialmente religiones renunciantes. Algunos de ellos se convirtieron en parte integral de la religión védica o del hinduismo temprano. Muchas de sus ideas, creencias y prácticas se abrieron paso en él y contribuyeron en gran medida al desarrollo de la filosofía Upanishadica y la base espiritual del hinduismo. También desempeñaron un papel importante en el desarrollo del jainismo, el budismo y el tantrismo y, a través de ellos, influyeron en el crecimiento y desarrollo de las sectas hindúes, las prácticas renunciantes y las escuelas de filosofía.

Probablemente la infusión de prácticas ascéticas en la religión védica también contribuyó al surgimiento del yoga como una rama especial del conocimiento y una importante disciplina espiritual en el hinduismo. Antes de este desarrollo, la religión védica tenía la tradición de ermitaños (munis) y habitantes de los bosques (vanaprasthas) que vivían recluidos en ermitas y contemplaban los aspectos esotéricos de los Vedas y el conocimiento ritual avanzado. Probablemente fueron responsables del desarrollo temprano del pensamiento Upanishadico que se centró principalmente en los rituales y la filosofía basada en rituales de los Brahmanas, como la que se encuentra en las Upanishads Chandogya y Brihadaranyaka.

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Yoga y Creencias Védicas

La infusión del Yoga en la religión védica fue gradual y fragmentaria. Comenzó vagamente con la noción de que los rituales (karmakanda) constituían un conocimiento inferior o incluso ignorancia (vidya) en comparación con el verdadero conocimiento (vidya) del Ser o Brahman, que conducía a la liberación. Los rituales eran necesarios para el orden y la regularidad del mundo, la paz y la felicidad, pero sólo conducirían al karma y al renacimiento. Dado que los rituales se realizan principalmente con fines mundanos, no liberarían a los seres del ciclo de nacimientos y muertes. La liberación sólo es posible conociendo al Ser o Brahman. Este argumento favoreció firmemente un cambio importante en el énfasis del conocimiento ritual al conocimiento espiritual.

En la Mundaka Upanishad podemos ver claramente el cambio, ya que presenta el argumento de que los sacrificios son inferiores y los barcos de quienes los realizan son inestables. Si el objetivo es la liberación, hay que evitar los rituales. Los engañados pueden regocijarse con ellos, pero sólo incurrirán en consecuencias negativas y regresarán repetidamente del mundo ancestral para tomar otro nacimiento. En contraste, aquellos que viven vidas austeras en los bosques y practican tapas con fe y mentes tranquilas, renunciando al mundo y desechando sus pasiones, van al mundo de Brahman a través de la puerta del sol y nunca regresan.

Otro avance importante fue la comprensión de que la respiración era superior a todos los órganos del cuerpo, incluida la mente, y que controlando la respiración era posible controlar tanto la mente como el cuerpo. Tanto las técnicas de yoga pranayama como pratyahara funcionan según el mismo principio. Los Upanishads reconocen claramente la superioridad de la respiración. La respiración es el señor del cuerpo. Es el purificador quien mantiene el mal a raya. En esencia y función es similar al Ser. El cuerpo está vivo mientras se sostenga con la respiración. Sólo gracias a la respiración todos los órganos pueden realizar sus funciones y permanecer en sus respectivas esferas. Por tanto, al regular la respiración en el cuerpo, es posible controlar la mente, el cuerpo y los sentidos. Ideas como éstas podrían ser responsables del fuerte énfasis que el yoga pone en la práctica de pranayama antes de comenzar la meditación y la concentración.

Las primeros Upanishads también reconocen la distinción entre el Yo y el cuerpo. El cuerpo es perecedero, mientras que el Ser es indestructible. El Ser es la realidad trascendental, que está más allá de la mente y los sentidos. Por lo tanto, no puede conocerse mediante percepción, concepción o cognición, sino sólo suprimiendo tanto la mente como los sentidos y eliminando las impurezas que bloquean su visión directa. Cuando la mente se queda totalmente quieta y los sentidos están completamente dormidos como si no existieran, el Ser se revelará como un espejo cuya superficie está limpia. Dado que normalmente no se puede alcanzar este estado, las Upanishads reconocen claramente la necesidad de una disciplina espiritual para preparar la mente y el cuerpo para alcanzar la realidad trascendental.

Tapas y Yoga

La forma más antigua de yoga conocida por el pueblo védico fue la práctica de tapas, que probablemente era una práctica renunciante de sectas ascéticas perdidas que prosperaban en las gélidas temperaturas del Himalaya. Tapas era una forma intensa de disciplina meditativa en la que los videntes silenciaban sus mentes y cuerpos mediante rigurosas austeridades y contemplaban a sus deidades elegidas para propiciarlos y obtener poderes, bendiciones o favores espirituales. Los videntes de la antigua India practicaban tapas porque generaba un intenso calor corporal (tapam) al transformar las energías físicas y psicosexuales del cuerpo en espirituales (tejas), lo que les daba la capacidad de manifestar cosas, controlar la naturaleza y alterar la realidad. Los Puranas sugieren que a los dioses no les agradaban quienes lo practicaban, ya que el poder de las tapas socavaba su autoridad, alteraba el equilibrio de los mundos y hacía vulnerable su posición. Por eso, hacían todo lo posible para molestar a quienes lo practicaban y trataban de desanimarlos.

La disciplina de tapah o tapas era de hecho sólo una forma internalizada de ritual védico. Estaba destinado esencialmente a aquellos que renunciaban al uso del fuego y a los sacrificios de fuego y llevaban la vida de sannyasa como parte de su varnashrama dharma. No sabemos qué llevó a esto, pero el modelo ritual es claramente la base de la práctica tapasica en la que el cuerpo actúa como foso de sacrificio, los pensamientos y las palabras como ofrendas, el aliento como fuego de sacrificio, los órganos que incluyen la mente y los sentidos como las divinidades, y el vigor y la energía espiritual como el fruto. Tapas es un sustituto del sacrificio de fuego para las personas que han hecho el voto de renunciar a los sacrificios de fuego y no utilizar el fuego para cocinar. Es posible que prácticas como tapas contribuyeran al surgimiento de varias técnicas de yoga para la purificación de la mente y el cuerpo y generar vigor corporal.

Hay muchos conceptos que son comunes tanto a las Upanishads como al yoga, lo que lleva a la conclusión de que deberían haber prosperado en el mismo entorno. La idea de liberación, las modalidades de la naturaleza, las expresiones místicas, la contemplación de Brahman, la restricción de la mente, el cuerpo y la palabra, la práctica del desapego, la renunciación, la purificación de la mente y el cuerpo, la estabilización de la mente, la devoción al Ser, la esclavitud a el ciclo de nacimientos y muertes, modificaciones de la mente, aflicciones mentales, autorrealización, autocontrol, estados trascendentales de ensimismamiento, poderes místicos, importancia de la conducta ética y el servicio desinteresado son algunos de los conceptos espirituales y filosóficos importantes. que son comunes tanto al yoga como a las Upanishads. Dado que los Yoga Sutras de Patanjali se compusieron mucho más tarde que la mayoría de las Upanishads principales, podemos suponer que el yoga era una parte integral del misticismo y la filosofía espiritual hindú mucho antes de la composición de los Yoga Sutras de Patanjali y el surgimiento del yoga como una rama especial de estudio y disciplina espiritual en los gurukulas.

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Yoga en las Upanishads

En varias Upanishads se encuentran referencias al yoga y a sus técnicas. Algunos Upanishads shaiva y vaishnava que se dedican exclusivamente a la teoría y la práctica del yoga se conocen como Upanishads del yoga. Sin embargo, al tratarse de obras posteriores, probablemente recopiladas a partir de obras preexistentes, desde una perspectiva histórica no tienen mucho valor, salvo estudio comparativo y detalles técnicos. Entre las primeras referencias de las Upanishads al yoga se encuentran la Katha, Svetasvatara y Maitri Upanishads. En ellas podemos discernir un paulatino desarrollo de las técnicas y prácticas del yoga.

La Katha Upanishad, declara al yoga como el estado de estabilidad mental posible gracias a la restricción de los sentidos. Es el estado en el que la mente está estable y los sentidos están firmemente restringidos. El Yo debe entenderse tanto como una realidad existencial como una realidad eterna. Uno llega a esa comprensión y se vuelve inmortal sólo cuando todos los deseos del corazón son desechados y todos los vínculos son cortados. Entonces el Ser se revela asentado en el corazón y tiene el tamaño de un pulgar.

La Svetasvatara Upanishad, contiene información más específica sobre las técnicas del yoga y los resultados que uno puede lograr con su práctica. Sugiere cómo se debe practicar la meditación manteniendo erguidas las tres partes superiores del cuerpo y retirando la mente y los sentidos al corazón para cruzar el océano de los nacimientos, las muertes y el miedo a la muerte misma en el barco de Brahman. Conteniendo la respiración en su cuerpo, controlando sus movimientos al mínimo, debe respirar por las fosas nasales, con respiración cada vez menor, restringiendo su mente con la máxima vigilancia, de la misma manera que los caballos salvajes están uncidos a un carro.

La Upanishad también sugiere en qué condiciones se puede practicar yoga y qué perfecciones (siddhis) pueden surgir de su práctica regular. Para practicar yoga se debe elegir un lugar ideal, llano y despejado, libre de guijarros, fuego y grava, en una cueva secreta, protegido de las perturbaciones del viento, con relajantes sonidos de agua que fluye desde cerca, y con características que sean agradables a la mente y a los ojos. Con esa práctica, cuando se suprimen las modificaciones de la mente y el cuerpo, uno se libera de la enfermedad, el envejecimiento y la muerte. Experimenta ligereza, buena salud, firmeza, mejora del color de la piel, suavidad de voz, olor corporal agradable y ligeras excreciones. Así como el espejo que ha sido cubierto de polvo brilla intensamente después de haber sido limpiado, también lo hace la persona cuya mente y cuerpo están limpios de impurezas y que ve el Ser dentro de sí mismo.

En la Maitri Upanishad encontramos una mayor elaboración de las técnicas del yoga, que son idénticas a las del yoga clásico. Menciona el yoga séxtuple (sadanga), que consiste en control de la respiración (pranayama), retirada de los sentidos (pratyahara), meditación (dhyanam), concentración, indagación contemplativa (tarkah) y ensimismamiento (samadhi). Mediante estas técnicas, un sabio se deshace tanto del bien como del mal y ve dentro de sí mismo el Sol interior de color dorado, el señor, la persona, cuya fuente es Brahman.

El siguiente verso de la Upanishad sugiere cómo entrar en el cuarto estado de turiya (sueño profundo o estado de samadhi) y dejar que el espíritu que respira se funda en el Ser restringiendo la mente del mundo externo, retirando los sentidos de los objetos, controlando la respiración y haciendo que la mente esté vacía de conceptos. Cuando los pensamientos entran en el estado no manifestado de la naturaleza (asambhuti), el ser vivo se libera de los apegos. La Upanishad también sugiere cómo practicar una forma superior de concentración (parasya dharana) para ver a Brahman a través del pensamiento contemplativo (tarkah), presionando la punta de la lengua hacia el paladar y restringiendo el habla, la mente y la respiración. Otras técnicas mencionadas en los Upanishads se indican a continuación.

1. Contemplación de Aum permitiendo que la mente siga la respiración que viaja hacia arriba a lo largo del Sushumna Nadi (hilo nervioso) hasta la región de la cabeza, donde se encuentra el chakra más superior.

2. Meditación sobre sabda (sonido) Brahman cantando Aum, y meditación sobre asabda (no sonido) Brahman con completo silencio. Ambos son útiles para estabilizar la mente.

3. Concentración y meditación en el espacio del corazón, que es la ubicación física del Ser en el cuerpo. Cuando el espacio se dispersa, es reemplazado por la luz. Cuando uno la ve, se convierte en la luz misma.

4. Aunque la autopurificación y la práctica de yamas y niyamas no se mencionan claramente, la Upanishad alude a ellas al afirmar la importancia de la pureza espiritual y la libertad de la lujuria, la ira, la codicia, la envidia y el egoísmo. También sugiere que el infinito, supremo, secreto, samyak yoga, o la Unión más elevada, se logra sólo cuando una persona que practica yoga se libera de la mundanalidad. No lo logrará en absoluto, por muy educado y conocedor que sea, si está afligido por pasiones y oscuridad y está apegado a su esposa, hijo y familia.

Así, podemos ver que las Upanishads estaban familiarizadas con los principios y la práctica del yoga y compartían muchas creencias e ideas comunes con la filosofía del yoga. En ellas podemos discernir un avance gradual de las técnicas del yoga y su forma más clásica, a medida que la tradición reconocía la importancia de las prácticas espirituales y ascéticas, y de los rituales internos para lograr la liberación de la muerte y el renacimiento. Para las Upanishads, la liberación mediante el conocimiento de Atman y Brahman es la máxima prioridad para lo cual el yoga es uno de los medios para purificar la mente y el cuerpo y suprimir las modificaciones de la naturaleza. Las Upanishads también reconocen otras formas de yoga como karmayoga, jñanayoga, bhaktiyoga y sannyasayoga. También reconocen tanto a Brahman como a Atman, en contraste con el yoga, que reconoce sólo los seres individuales. Así, aunque las Upanishads comparten muchas creencias comunes con el yoga, mantienen su distinción y visión filosófica y espiritual más amplia.

- Fuente: ensayo escrito por Jayaram V. Traducido al español por el autor de este blog.

YOGA DARSHANA por Swami Harshananda Puri - parte 2

Filosofía de los Yogasūtras:

Aunque los  Yogasūtras de Patañjali son principalmente una obra fuertemente orientada hacia el sādhana o práctica espiritual, es necesario un conocimiento básico de su trasfondo sāṅkhyan para comprenderlo.

Yogadarśana acepta tres realidades fundamentales: Īśvara, puruṣas y pradhāna o prakṛti.

Los Puruṣas son las almas individuales. Son cidrūpa o de la naturaleza de la conciencia y son infinitos en número.

La existencia de Īśvara, llamado 'Puruṣaviśeṣa' ('puruṣa especial o único') sólo puede conocerse a través de las escrituras. Él es sarvajña u omnisciente. Al no ser tocado por las cadenas de prakṛti, él es siempre libre. Él es el ādiguru, el maestro primitivo. Se le designa mediante praṇava u Oṁ. Es por su voluntad y de acuerdo con los karmas de los puruṣas que prakṛti, que comprende los tres guṇas sattva, rajas y tamas, evoluciona hacia este universo. Los evoluciones de prakṛti son mahat (intelecto cósmico), ahaṅkāra (el principio del ego), manas (mente cósmica), los tanmātras (elementos sutiles), etc., tal como en el sistema Sāṅkhyan.

El puruṣa o el alma individual, de alguna manera—debido a avidyā o nesciencia—olvida su verdadera naturaleza como conciencia pura, se involucra con las evoluciones de prakṛti y sufre todos los dolores del nacimiento, la muerte y la transmigración. Sin embargo, cuando realiza sādhanas (los aṣṭāṅgas o los ocho pasos del yoga), una vez más realiza su naturaleza esencial y se libera instantáneamente del saṁsāra, el ciclo de transmigración. Estar establecido en uno mismo, trascendiendo así el saṁsāra, se llama 'kaivalya'.

El Yoga como 'Cittavṛttinirodha':

Patañjali define el yoga como  cittavṛtti-nirodhaḥ (1.2). Cuando todos los vṛttis o modificaciones de citta o la mente son controlados y suprimidos (niruddha), se revela la verdadera naturaleza del puruṣa o el Ser. Citta es la materia mental que se denomina de diversas formas antaḥkaraṇa (el instrumento interno), manas (la mente) o buddhi (el intelecto). Las ondas de pensamientos, sentimientos y emociones que surgen en él debido al impacto de los objetos de los sentidos sobre él a través de los órganos de los sentidos como los ojos y los oídos, se llaman 'cittavṛttis'. Aunque estos cittavṛttis parecen ser innumerables, se pueden clasificar en cinco grupos: pramāṇa (medios de conocimiento correcto), viparyaya (falso conocimiento), vikalpa (imagen mental basada en escuchar una palabra), nidrā (sueño) y smṛti (memoria).

Pramāṇa es el medio del conocimiento correcto. Los pramāṇas son tres: pratyakṣa (percepción directa), anumāna (inferencia) y āgama (palabras de personas confiables y las Escrituras).

Viparyaya es un conocimiento falso como el de ver una serpiente atada a una cuerda en la penumbra.

Vikalpa es la imagen mental que surge al escuchar una palabra o palabras como “la cabeza de Rāhu” (Rāhu, el planeta maléfico tiene sólo la cabeza y ninguna otra parte del cuerpo).

Nidrā o sueño es esa condición mental donde sus modificaciones surgen de una preponderancia de tamas.

Smṛti es el recuerdo de experiencias anteriores.

Estos cittavṛttis, cuando producen kleśa o sufrimiento al puruṣa debido a avidyā (ignorancia), asmitā (egoísmo), etc., se denominan kliṣṭa. Cuando ayudan al puruṣa a liberarse de ellos, se vuelven 'akliṣṭa'.

Citta o la mente tiene cinco estados: kṣipta (impulsivo), mūḍha (embotado), vikṣipta (distraído), ekāgra (unicentrado) y niruddha (inhibido). El yoga no es posible en los primeros tres estados ya que la mente está dominada por rajas y tamas. Cuando predomina sattva, la mente puede alcanzar la concentración en un solo punto, lo que la lleva a samprajñāta-samādhi (estado de perfecta concentración donde hay una cognición clara del objeto). En el último, el estado niruddha, hay una supresión total de todas las modificaciones, lo que conduce a asamprajñāta-samādhi, donde no se conoce ningún objeto y el puruṣa permanece establecido en su estado intrínseco. Entonces se vuelve un mukta, un alma liberada, libre de todas las trabas de prakṛti.

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Obstáculos para el Yoga:

Patañjali llama a los obstáculos del yoga 'antarāyas' ('lo que está en el medio') y los enumera en nueve (1.30): vyādhi (enfermedad), styāna (apatía), saṁśaya (duda), pramāda (descuido), ālasya ( pereza), avirati (falta de renunciación), bhrāntidarśana (concepto erróneo), alabdha-bhūmikatva (incapacidad para alcanzar estados yóguicos) y anavasthitatva (inestabilidad en el estado).

La enfermedad debe remediarse mediante tratamiento médico. La apatía debe superarse ejerciendo la fuerza de voluntad. La duda debe ser contrarrestada por la fe en las Escrituras y en el preceptor. La negligencia debe ser abolida mediante una vigilancia eterna. La pereza debe ser vencida con una actividad saludable. La falta de renunciación debe anularse mediante viveka (discriminación) y vairāgya (desapego). Los tres últimos obstáculos deben superarse siguiendo el consejo de un preceptor competente.

Patañjali menciona cinco obstáculos más al yoga (1.31), ya que también distraen la mente. Ellos son: duḥkha (dolor), daurmanasya (frustración), aṅgamejayatva (inquietud de los miembros del cuerpo), śvāsa y praśvāsa (inspiración o exhalación espasmódica). También es necesario contrarrestarlos con remedios adecuados.

Algunos Consejos Prácticos:

Patañjali da bastantes sugerencias que ayudan al aspirante a evitar los obstáculos del yoga y alcanzar una mayor concentración, lo que en última instancia conduce al samādhi o experiencia mística del yo. De ellos, vairāgya (el desapego o espíritu de renunciación) y abhyāsa (práctica constante) son lo primero (1.12). El primero ayuda a alejar la mente de los objetos de los sentidos, mientras que el segundo la conduce hacia el Ser o Dios.

Otras sugerencias dadas son: una actitud de amistad (maitrī) hacia aquellos que son felices (en lugar de sentir celos de ellos); compasión (karuṇā) hacia aquellos que sufren; controlar la energía prāṇica regulando la respiración; meditar en la luz en el centro del corazón; contemplando las mentes de grandes personas; recordar repetidamente sueños muy elevados si uno los hubiera tenido; y contemplar las formas de dioses y diosas o planetas como la luna o los centros psíquicos del propio cuerpo.

Todos estos métodos ayudan al aspirante espiritual a obtener tranquilidad y también un mayor control sobre ella.

Aṣṭāṅga u Ocho Pasos:

El puruṣa o el jīvātman (alma individual) está cautivo debido a su apego excesivo a su complejo cuerpo-mente, que es un producto de prakṛti. El objetivo del yoga es 'viyoga' (separar) al puruṣa de las garras de prakṛti. Esto ocurre por vivekakhyāti o el conocimiento de que prakṛti y puruṣa están esencialmente separados uno del otro (khyāti = conocimiento; viveka = discriminación).

Los  Yogasūtras prescriben una disciplina graduada que comprende ocho pasos, llamados 'aṣṭāṅgas' del yoga. Ellos son: yama (moderación), niyama (observancias), āsana (postura), prāṇāyāma (control de las corrientes vitales), pratyāhāra (estado de retraimiento), dhāraṇā (concentración), dhyāna (meditación) y samādhi (absorción total). De estos, los cinco primeros se consideran 'bahiraṅgas' (ayudas externas) y los tres últimos como 'antaraṅgas' (ayudas internas) para el yoga.

Ahiṁsā (no hacer daño), satya (verdad), asteya (no robar), brahmacarya (continencia) y aparigraha (no aceptar regalos) constituyen yama, el primer paso.

Niyama incluye śauca (limpieza), santoṣa (contentamiento), tapas (austeridad del cuerpo, palabra y mente), svādhyāya (estudio de libros sagrados y repetición de mantras como Oṁ) e Īśvarapraṇidhāna (devoción a Dios).

Los primeros contribuyen a la armonía social y los segundos a la pureza personal. Patañjali agrupa las tres disciplinas de tapas, svādhyāya e īśvarapraṇidhāna y las bautiza como 'Kriyāyoga'. Es eficaz como atajo al yoga.

Āsana es esa postura en la que uno puede sentarse de manera firme y cómoda para la práctica de yoga. Prāṇāyāma controla los aires vitales del cuerpo mediante la regulación de la respiración. Cuando los órganos de los sentidos se separan de los objetos de los sentidos, permanecen fusionados, por así decirlo, en la mente. Esto se llama pratyāhāra.

Las siguientes tres disciplinas (dhāraṇā, dhyāna y samādhi) son en realidad tres pasos continuos del mismo proceso. En dhāraṇā, la mente está fija en el objeto de concentración. Cuando esta concentración se vuelve ininterrumpida, como el aceite que se vierte de un recipiente a otro, eso es dhyāna. Cuando dhyāna madura hasta alcanzar un estado de total absorción en el objeto, hasta el punto de que el aspirante ni siquiera es consciente de su propia existencia, se llama samādhi. Samādhi también se puede alcanzar mediante īśvara-praṇidhāna o devoción a Dios (1.23).

Patañjali denomina estos tres pasos juntos como 'saṁyama'. Y este saṁyama debe centrarse siempre en el mismo objeto.

Yogasiddhis:

La creencia de que uno puede alcanzar poderes sobrenaturales mediante tapas y por la gracia de Dios es muy antigua. Patañjali describe bastantes de esos poderes en los capítulos segundo y tercero para generar fe en las mentes de los buscadores ordinarios de la verdad. Por ejemplo, declara que mientras estén en compañía de una persona que esté bien establecida en la virtud de ahiṁsā, incluso los animales enemigos entre sí (como un tigre y una vaca) vivirán en paz y armonía mutua. Las palabras de una persona arraigada en satya serán infalibles. Aquel que observa aparigraha de manera muy estricta puede obtener conocimiento de sus vidas pasadas y futuras ( vide 2.35, 36 y 39).

Saṁyama sobre diferentes objetos dotará al yogui de varios poderes ocultos. Por ejemplo, mediante saṁyama sobre los cinco elementos como pṛthvī (tierra) y ap (agua), el yogui puede obtener aṣṭasiddhis o los ocho poderes como aṇimā (poder de volverse atómico en tamaño), mahimā (poder de crecer hasta alcanzar cualquier tamaño grande). tamaño) y así sucesivamente (3.44, 45). Algunos de los otros poderes otorgados en la obra son: leer el pensamiento, desaparecer de la vista, obtener una fuerza enorme, comprender el lenguaje de los animales y otras criaturas, etc.

Sin embargo, Patañjali, quien como científico de la mente, describe estos poderes (ya que son parte de la ciencia), también advierte al aspirante de yoga que no los busque. La tentación de estos poderes puede alejarlo de la meta de su vida, es decir, kaivalya o liberación. Pero, después de alcanzar kaivalya, dado que puede continuar viviendo por algún tiempo más debido al prārabdha-karma (el karma que ha comenzado esta vida), tendrá esos poderes y podrá usarlos con seguridad para el bien de la humanidad.

Conclusión:

El Yogadarśana no sólo es antiguo sino también muy práctico. Incluso los sistemas vedánticos aceptan sus aspectos sadhana. Los psicólogos modernos también están descubriendo su utilidad para proteger o recuperar la salud mental. Los métodos y técnicas del yoga se están volviendo muy populares en todo el mundo. Los dos primeros pasos (yama y niyama) pueden contribuir al bienestar tanto del individuo como de la sociedad. Las diversas āsanas, mejor conocidas como yogāsanas, pueden ayudar a recuperar o mantener la salud. Así, el sistema de Yoga está ganando gradualmente aceptación universal.

- Fuente: "A Concise Encyclopaedia of Hinduism" de Swami Harshananda Puri  Traducido al español por el autor de este blog..

YOGA DARSHANA por Swami Harshananda Puri - parte 1

Introducción:

Los sistemas filosóficos indios se conocen como 'darśanas'. A diferencia de los sistemas filosóficos occidentales, no dependen únicamente de la lógica y el razonamiento, sino de 'darśana' o 'ver' o 'experimentar' la verdad, en estados místicos. De ahí la idoneidad del término. Los darśanas se han clasificado en dos grupos: los āstika y los nāstika. Aquellos que se basan en la autoridad de los Vedas se llaman 'āstika' y el resto son 'nāstika'. Los sistemas Cārvāka (Materialismo), Jaina y Bauddha entran en la última categoría y los Ṣaḍ-darśanas o los seis sistemas tradicionales de la filosofía hindú, en la primera.

Los seis sistemas tradicionales son: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṅkhya, Yoga, Mīmāṁsā y Vedānta. Generalmente tratan de cuatro temas: existencia y naturaleza de Brahman o Īśvara o Dios; naturaleza de la jīva o del alma individual; creación de jagat o el mundo; mokṣa o liberación como también las disciplinas que conducen a ella.

Sāṅkhya y Yoga Darśanas:

La palabra 'Sāṅkhya' se deriva de 'saṅkhyā', que significa jñāna o conocimiento. Dado que el sistema Sāṅkhya del sabio Kapila declara jñāna como el único o principal medio para alcanzar mokṣa—llamado 'kaivalya' en este sistema—ha sido designado como 'Sāṅkhya-darśana'. 'Saṅkhyā' también significa 'número'. Dado que este sistema ha fijado el número de principios cósmicos básicos en 24+1, podría haberse ganado este apelativo.

El sistema Sāṅkhya acepta sólo puruṣa (el alma individual) y pradhāna o prakṛti (la naturaleza) como realidades fundamentales y no acepta a Īśvara ni a Dios. De ahí que a veces se le llame 'Nirīśvara-Sāṅkhya' ('Sāṅkhya sin Īśvara'). El Yogadarśana que acepta todos los principios del Sāṅkhya y también Īśvara o Dios, además, ha sido designado como 'Seśvara-Sāṅkhya' ('Sāṅkhya con Īśvara').

En el sistema Sāṅkhya, el tattvajñāna o investigación de la naturaleza de la verdad es de primordial importancia. Pero el sistema de Yoga se ocupa principalmente de sadhanas o disciplinas espirituales. Es por eso que los  Yogasūtras de Patañjali, el texto básico del sistema de Yoga, comienzan con las palabras  atha yogānuśāsanam ('Ahora, [comienza] la enseñanza del Yoga'), en lugar de las palabras 'jijñāsā' o 'mīmāṁsā'. ('consulta').

 

arte de Pieter Weltevrede

¿Qué es el Yoga?:

La palabra 'yoga' puede derivarse de dos raíces verbales: yuj (unir) o yuj (concentrar). Por lo tanto, 'yoga' es aquello que ayuda a una jīva o alma individual a alcanzar la concentración en Īśvara y la unión definitiva con él.

La palabra 'yoga' en sus diversos sentidos se ha utilizado en el  Ṛgveda (5.81.1) y en algunos de los Upaniṣads como el  Kaṭha (6.10, 11; 2.12) y el  Śvetāśvatara (1.3). El  Bhagavadgītā (6.11, 13, 20 y 35) contiene muchas ideas que parecen reflejar las enseñanzas de los  Yogasūtras (cf. 2.46; 1.2; 1.12). Es probable que haya habido un trabajo más antiguo sobre Yoga atribuido a Hiraṇyagarbha, y esto podría haber influido en otros trabajos.

El autor y su época:

La tradición hindú atribuye el origen de la ciencia del yoga a Hiraṇyagarbha, un aspecto de Dios mismo. A veces se afirma que dos sabios, Sanatkumāra y Jaigiṣavya, son los autores del Yoga-śāstra. Sin embargo, sus obras no han sido rastreadas hasta ahora.

Entre las obras sobre Yoga disponibles actualmente, los  Yogasūtras de Patañjali parecen ser las más antiguas. No se ha establecido de manera concluyente si el Patañjali que escribió el bhāṣya o comentario sobre los sūtras de Pāṇini y el Patañjali de los  Yogasūtras son el mismo o no. Hasta el momento no se ha localizado ningún trabajo sobre Āyurveda, también atribuido a él.

Los eruditos opinan que Patañjali podría haber vivido durante el período 200 a.e.c..-300 e.c.

La obra:

Como las otras obras de los seis darśanas, el tratado de Patañjali también tiene la forma de sūtras. Un sūtra es una breve declaración mnemotécnica con un mínimo de letras, pero que expresa una gran cantidad de conocimiento.

Los Yogasūtras comprenden 195 sūtras repartidos en cuatro pādas o capítulos. Ellos son: Samādhipāda (sūs. 51); Sadhanapāda (sūs. 55); Vibhūtipāda (sūs. 55) y  Kaivalyapāda (sūs. 34).

Una obra de Sūtra, por su propia naturaleza, es ambigua, si no oscura, y por lo tanto necesita un comentario para desentrañarla. Afortunadamente para nosotros, la obra  Yogasūtras ha atraído la atención de varios sabios que han enriquecido la literatura sobre yoga con sus merecidos comentarios y subcomentarios.

El  Bhāṣya de Vyāsa se considera el comentario básico honrado por casi todos los escritores posteriores. Este Vyāsa, considerado diferente del Vedavyāsa tradicional, vivió quizás durante el período del año 400 e.c.

Las siguientes son las glosas de este  Vyāsabhāṣya:

• Tattvavaiśāradī de Vācaspati Miśra (850 e.c.);
• Yogavārttika de Vijñānabhikṣu (siglo XVI);
• Bhāsvatī de Hariharānanda Araṇya (siglo XIX).

Hay un  Yogabhāṣyavivaraṇa atribuido a Śaṅkara (788-820 e. c.). Si el trabajo es realmente del famoso maestro del Advaita Vedānta o no, los eruditos no parecen estar de acuerdo. El estilo de escritura y la presentación, así como también la creencia de que Śaṅkara fue un gran yogi, apoyan en cierto modo la opinión de que él es el autor de esta obra.

Hay al menos seis comentarios escritos directamente sobre los  Yogasūtras. Ellos son:

Rājamārttāṇḍavṛtti de Bhojadeva (siglo XI); Yogasūtrapradīpikā de Bhāvāgaṇeśa; Yogasūtravṛtti de Nagojibhaṭṭa; Yogamaṇiprabhā de Rāmānanda Yati; Yogasiddhāntacandrikā de Nārāyaṇa Tīrtha y  Yogasudhākara de Sadāśiva Brahmendra (siglo XVIII).

- Fuente: "A Concise Encyclopaedia of Hinduism" de Swami Harshananda Puri  Traducido al español por el autor de este blog..

BREVE HISTORIA DEL YOGA por Javier Ruiz Calderón - parte 2

5. Tantra y haṭha yoga:

El tantra es una corriente religiosa y espiritual que existe al menos desde el s. VI EC y que ha influido en todas las religiones de la India. Veamos algunas características del tantra hinduista:

Filosofía: Lo Divino tiene dos aspectos: un Īśvara («Dios», aspecto masculino) pasivo y trascendente al mundo y una Śakti («la Fuerza», aspecto femenino) activa e inmanente en el universo material. Todo es divino. El hinduismo en general admite que además de nuestro cuerpo físico tenemos un cuerpo sutil; pero el tantra describe detalladamente su «fisiología mística»: la fuerza vital (prāṇa) circula por canales sutiles (nadīs) que se conectan entre sí formando plexos sutiles (cakras). En el cakra situado en la parte inferior del cuerpo reposa Kuṇḍalinī Śakti, la «Fuerza Enroscada», una serpiente que representa simbólicamente toda la energía del universo. El objetivo de la práctica espiritual tántrica es purificar las nadīs y despertar la Kuṇḍalinī, para que esta vaya ascendiendo por el canal central activando los cakras y con ellos las capacidades del individuo, desde las más toscas hasta las más elevadas. Cuando llega al séptimo cakra, situado en la parte superior de la cabeza, Kuṇḍalinī se une con Śiva, la divinidad trascendente, el yogin entra en samādhi (absorción mental), experimenta el carácter divino de todo lo real y, cuando por la práctica esta experiencia se vuelve habitual y espontánea, alcanza la liberación.

Práctica: Lo propio del tantra es que busca trascender la naturaleza apoyándose en ella (como cuando uno se cae al suelo se levanta apoyándose en él), y por eso emplea partes de la persona que no suelen utilizar otras formas de espiritualidad: la imaginación (visualizaciones), las energías sutiles, el cuerpo físico, el deseo... En algunas corrientes se llegan a realizar prácticas antinómicas

—es decir: que van contra las normas sociales corrientes—, como por ejemplo hacer el amor sin estar casado, comer carne, beber alcohol, etc.

El haṭha yoga (yoga de la «obstinación/fuerza/violencia»)es una tradición tántrica, que busca —como todas las formas de yoga— el control de la mente, pero intenta lograrlo específicamente mediante el control del cuerpo y las energías sutiles. Esta forma de yoga se desarrolló en la tradición nāth, una forma de śaivismo adualista cuyo fundador fue Goraknāth (c. s. X EC) y cuya obra más conocida es la Haṭha Pradīpikā (c. s. XV EC).

Algunas prácticas características del haṭha yoga son:

a) Posturas del cuerpo, ya no solo de meditación sino pensadas para producir determinados efectos físicos, energéticos y mentales.

b) Prácticas de limpieza del cuerpo físico.

c) Ejercicios de respiración para limpiar las nadīs, controlar el prāṇa y despertar la Kuṇḍalinī.

d) «Sellos» y contracciones musculares, para bloquear y dirigir la circulación del prāṇa.

e) Meditación en los sonidos interiores.

La práctica combinada de estas técnicas purifica los cuerpos físico y sutil, regula la fuerza vital, despierta la Kuṇḍalinī y los cakras y lleva al samādhi y la liberación. Es un yoga completo por sí mismo, no una preparación para yogas más elevados, como se dice en ocasiones.

6. Yoga de la devoción (bhakti yoga):

Encontramos este yoga sobre todo a partir de la Bhagavadgītā. Después lo hallamos en los purāṇas, en poetas místicos devocionales, etc.

El yoga de la devoción presupone una concepción personal de lo divino: hay un Dios (o Diosa) único que es el creador, conservador y destructor de todo cuanto existe; es omnipresente, omnipotente y omnisciente; es el soberano del universo; y salva a sus devotos por su gracia. Más adelante se le llega a atribuir también amor infinito, «dulzura». Hay teologías devocionales dualistas (de la diferencia entre Dios, las almas y el mundo) y adualistas (de la identidad entre esas tres realidades); pero las más extendidas son las teologías de la identidad en la diferencia, que defienden una visión del mundo «pan-en-teísta»: las almas individuales y el mundo material existen

eternamente en Dios.

Cada devoto (bhakta) tiene una «deidad elegida» (īṣṭa devatā) que es su objeto de devoción. La mayor parte de los devotos lo son de Śiva, Viṣṇu o la Diosa. Para ellos, su deidad amada no es un dios entre otros sino la divinidad única. Los demás dioses se consideran aspectos o manifestaciones de esa divinidad suprema.

La práctica de la devoción recorre tres grandes etapas: 1) Acción purificadora: rituales, servicio de la Divinidad, cumplimiento de los deberes sociales y religiosos (el dharma). 2) Comprensión de la grandeza y la dulzura del Dios. 3) Entrega confiada y amorosa en manos de la divinidad, en la fe de que todo lo que nos ocurre es por su voluntad y es lo mejor para nosotros.

El devoto puede adoptar diferentes actitudes ante la divinidad: la de ser el servidor del Señor o la Señora del universo; la de ser el hijo del Padre celestial o la Madre cósmica; la de ser el amante del

Amado divino; o una actitud de serenidad y paz interior ante la Trascendencia.

Algunas prácticas características del camino de la devoción son: oír la narración de historias sobre la Divinidad; la oración personal o colectiva; cantarle a la Divinidad (bhajans; el canto devocional se llama sankīrtan cuando una persona dirige el canto y las demás repiten lo que aquella va cantando); servirla y adorarla (en imágenes, interiormente o en todos los seres); etc. La práctica principal es el recuerdo continuo de la omnipresencia del ser divino. Una técnica muy eficaz y extendida para facilitarlo es el japa: la repetición vocal o mental de mantras (sílabas, palabras o frases que evocan lo Divino).

La devoción inferior consiste en pedirle a la divinidad que satisfaga las necesidades mundanas. Un nivel más elevado de devoción es la que solo desea la unión con Dios y la liberación de la existencia mundana. Más adelante ya no se Le pide nada a la Divinidad, en la certeza de que Ella sabe y nos da lo que es lo mejor para nosotros; solo se La alaba y se Le da gracias por todo.

Finalmente, el amante se une con el Amado y se produce la unión mística entre ambos.

7. Yoga de la acción (karma yoga):

El texto clásico sobre esta forma de yoga es la Bhagavadgītā. Los principios fundamentales del yoga de la acción son los siguientes:

La acción que se realiza para satisfacer deseos ata a la existencia limitada. El karma yoga consiste en dejar de actuar por satisfacer deseos (renuncia) y actuar desinteresadamente; es decir, en actuar

por cumplir el propio dharma (deber) familiar, social y laboral lo mejor posible, pero sin estar obsesionado por los resultados, que no están en nuestras manos.

La acción yóguica es eficaz y desapegada y se caracteriza por la cualidad del equilibrio (sattva). Las otras formas de actuar que no son yóguicas son la acción apegada caracterizada por la pasión

(rajas) y la acción perezosa caracterizada por la pasividad (tamas).

El yoga de la acción solo puede practicarse basándolo en el yoga del conocimiento (es decir, en la conciencia de que «yo soy el ātman inmutable, que no actúa ni padece»), en el yoga de la concentración (acción atenta, plenamente concentrada) o en el yoga de la devoción (en la fe de que todo lo hace Dios y yo soy un mero instrumento en sus manos; o también en la realización de

acciones como adoración a Dios).

arte de Maniam Selven

8. El yoga contemporáneo:

a) Como camino espiritual

El yoga contemporáneo se inicia con Śrī Rāmakṛṣṇa (1836-1886), sacerdote de un templo de la diosa Kali en Calcuta. La intensidad de su devoción a la diosa le hizo tener frecuentes éxtasis e incluso ser tenido por loco. Experimentó con distintos caminos espirituales, tanto hinduistas (tantra, vaiṣṇavismo, vedānta) como no hinduistas (islam, cristianismo), y comprobó que todos ellos llevaban al mismo estado. Eso le hizo llegar a la convicción de que todas las religiones y caminos espirituales pueden llevar a la santidad y la liberación.

Su discípulo Svāmī Vivekānanda (1862-1902), culto y de familia acomodada, asumió el hinduismo abierto de su maestro y lo combinó con la influencia de Occidente, creando de ese modo el «neohinduismo» o «neovedānta», en el que se unen la racionalidad occidental con la espiritualidad india tradicional. Su propuesta tuvo un gran éxito en el Parlamento de las Religiones de Chicago de 1893 y en el mundo en general, lo que dio lugar al llamado «renacimiento hindú». Con Vivekānanda pasó a primer término la idea tan extendida en el hinduismo contemporáneo de que la visión de la Divinidad en todos los seres debe expresarse en el amor al prójimo y el servicio desinteresado, que de esa manera se convertiría en la mejor manera de adorar a Dios y de purificar la mente. Fue uno de los primeros en hablar de los tres / cuatro yogas (acción, devoción, conocimiento / concentración) y en proponer una práctica combinada de los diferentes caminos, predominando uno de ellos según el temperamento del aspirante. Creó la Ramakrishna Mission, dedicada a la difusión del conocimiento espiritual y la acción humanitaria. Su influencia en el hinduismo y el yoga contemporáneo ha sido inmensa.

Śrī Aurobindo (1872-1950) fue una persona con una gran formación académica. Empezó siendo un político independentista, lo que le llevó a la cárcel. Después se retiró en Pondicherry (India francesa) para dedicarse al yoga y la filosofía. En su obra La vida divina expuso un gran sistema filosófico en el que describía la evolución del universo como un camino de retorno hacia una Unidad original perdida. Este proceso se aceleraría por medio del «yoga integral», en que proponía una combinación de los cuatro yogas de Vivekānanda con el tantra. La meta de la vida no sería solo la liberación individual sino, más allá de ella, la divinización del mundo, que no concibe como en último término ilusorio, como afirma el advaita vedānta, sino como real.

Ramaṇa Mahāṛṣi (1879-1950): A los diecisiete años de edad tuvo una experiencia de la mortalidad del cuerpo que le permitió desidentificarse de él e iniciar una época de práctica espiritual intensiva que culminó en su liberación. Para ello se retiró a la montaña sagrada de Arunáchala, donde vivió el resto de su vida. Ramana es el representante más conocido del yoga del conocimiento en el siglo XX. La práctica que proponía era la autoindagación: reflexionar críticamente sobre la pregunta «quién soy yo» y abrirse a la respuesta que surja del interior.

Paramahaṃsa Yogānanda (1893-1952) fue un yogui que se instaló en Estados Unidos en 1920, año en que también fundó la Self-Realization Fellowship, que después se extendió por todo el mundo. En 1946 escribió la popularísima Autobiografía de un yogui, en la que se combina la espiritualidad más profunda con muchos fenómenos paranormales y sucesos esotéricos que en ocasiones pueden parecer quizá demasiado imaginativos. En su enseñanza ocupa un lugar importante el kriyā yoga: ejercicios tántricos de respiración y meditación.

Svāmī Śivānanda (1887-1963): Después de trabajar como sanitario en Malasia, se hizo renunciante y se retiró a Rishikesh, en el Himalaya, donde se dedicó a la práctica espiritual y el servicio desinteresado. Tras alcanzar la liberación alrededor de 1930, fundó la Divine Life Society. Lo que propone es un «yoga de la síntesis» que combina los cuatro yogas principales con el haṭha yoga. Tuvo brillantes discípulos que se mantuvieron en la DLS o fundaron sus propias organizaciones internacionales (más adelante mencionaremos a dos de ellos).

El maestro del estanquero de Bombay Nisargadatta Mahārāj (1897-1981) le explicó que él era el Brahman. Nisargadatta le creyó y desde entonces se dedicó a recordarlo continuamente. Tras tres años de práctica espiritual intensiva, alcanzó la liberación. Su enseñanza es una brillante versión del yoga del conocimiento que se recoge especialmente en el ya clásico Yo soy Eso: una recopilación de sus conversaciones con las personas que acudían a visitarle.

Anandamayī Mā (1896-1982) es la maestra india femenina contemporánea más conocida. No tuvo maestro ni realizó una práctica espiritual explícita, pero se inició a sí misma y alcanzó la conciencia de su identidad con el Todo. Se presentaba como la «hija» de todos (la mayor parte de las maestras adoptan, por el contrario, una actitud de madre ante sus discípulos), y enseñaba una combinación de sabiduría adualista y devoción.

Svāmī Muktānanda (1908-1982) describió todo su recorrido espiritual en El juego de la Conciencia. Llamó a su enseñanza, muy influida por el adualismo tántrico del Śaivismo de Cachemira, siddha yoga. Dejó dos sucesores, que pronto separaron sus caminos.

Mātā Amṛtānandamayī (Ammā) nació en Kérala en 1953. Desde pequeña demostró una gran devoción y compasión por todos los seres. En la adolescencia alcanzó la liberación y desde entonces se dedica a servir a la humanidad. Es muy popular por la bendición en forma de abrazo que ofrece a todos los que acuden a ella, que se cuentan por decenas de millones. Pero además es una maestra espiritual con muchos discípulos y āśrams (centros espirituales) y la promotora de una ingente obra social.

b) El yoga «moderno»:

Desde principios del siglo XX empezó a existir lo que actualmente solemos llamar «yoga» y que para simplificar voy a llamar «yoga moderno», es decir: las «clases de yoga» colectivas impartidas por «profesores» de yoga. Este nuevo yoga consiste en ejercicios que combinan algunas técnicas físicas y mentales del yoga tradicional con la gimnasia india y occidental, y puede practicarse con finalidad espiritual —es decir, vinculado al yoga tradicional—, o sin ella —es decir, buscando tan solo mejorar la forma o el aspecto físico y la salud física y mental, tanto preventiva como terapéuticamente—. Se discute si es correcto llamar «yoga» a esta nueva disciplina, dadas sus grandes diferencias con el yoga tradicional; pero es una denominación que se ha impuesto, y de hecho es lo que mayoritariamente hoy se conoce como «yoga».

Entre los iniciadores del yoga moderno se encuentran: Shri Yogendra (1897-1989), que en 1918 fundó en Bombay «The Yoga Institute», el primer «centro de yoga», en el que empezó a popularizar las «clases» de yoga, y que en 1919 viajó a Estados Unidos, aunque todavía sin gran éxito. Y Svāmī Kuvalayānanda (1883-1966), que en 1920 empezó a realizar investigaciones científicas sobre los efectos de las prácticas yóguicas y en 1924 fundó el instituto Kaivalyadhama (en Lonavla, cerca de Bombay), que desde entonces se ha dedicado a la enseñanza y la investigación científica sobre el yoga.

Pero el profesor de «yoga moderno» más influyente ha sido Tirumalai Krishnamacharya (1888-1989). Era un erudito, yogui y médico ayurvédico que fue contratado como profesor de yoga en el palacio del Mahārāja de Mysore desde 1926. En 1933 creó en ese palacio el Yogashala («sala de yoga»). Dificultades económicas hicieron que en 1952 se instalara definitivamente en Chennai. Su enseñanza acabó caracterizándose por el cuidado con que la adaptaba a cada individuo, por no tratarse tanto de āsanas (posturas) como de vinyāsas (movimientos) acompañados de respiración y por la importancia que concedía al canto védico y al estudio de los Yogasūtras como complemento de las prácticas físicas. Pero lo que le convierte en el verdadero «abuelo» del yoga moderno es que varios de sus discípulos han acabado siendo influyentes profesores de yoga conocidos internacionalmente. Solo vamos a mencionar a tres:

Pattabhi Jois (1915-2009) estudió con Krishnamacharya a partir de 1927. En 1948 creó su propio centro en Mysore. El estilo de yoga que enseña se llama aṣṭāṅga (vinyāsa) yoga y se caracteriza por series fijas de movimientos, realizadas respirando en ujjāyi (con la glotis semicerrada), con bandhas (contracciones musculares), mantras y la mirada enfocada en direcciones determinadas. La práctica se realiza individualmente con supervisión del profesor. Es

una forma muy dinámica de yoga, que Krishnamacharya enseñó a Pattabhi Jois y a otros jóvenes a los que daba clase en aquellos años pero que quizá no sea adecuada para todo el mundo, por el

riesgo de lesiones que conlleva.

B. S. K. Iyengar, nacido en 1918, ha acabado convirtiéndose en el profesor de yoga más conocido internacionalmente. Estudió con Krishnamacharya algún tiempo a partir de 1933, pero dice que aprendió sobre todo a partir de su propia práctica. En 1937 empezó a dar clases en Pune, cerca de Bombay. Empezó a ser conocido en Occidente desde los años cincuenta del siglo pasado. En 1966 publicó su primer libro, el popular Luz sobre el yoga. Su estilo de yoga se caracteriza por una minuciosa práctica de āsanas.

T. K. V. Desikachar nació en 1938 y es hijo de Krishnamacharya. Empezó a estudiar yoga con su padre desde los años sesenta hasta el final de la vida de este, por lo cual se le puede considerar el más fiel representante de su enseñanza definitiva. En 1976 fundó el «Krishnamacharya Yoga Mandiram» (Chennai). A su estilo de yoga se le llama en ocasiones viniyoga, término que significa «aplicación», por insistir en la necesidad de adaptar las técnicas a las características individuales de cada alumno o paciente.

Otra importante tradición de yoga moderno es la originada en el ya mencionado Svāmī Śivānanda, que publicó su libro Hatha yoga en 1939 y cuyo enfoque de la práctica de yoga no es meramente «higiénico» (salud física y mental) sino plenamente espiritual. En los años cuarenta empezaron a llegar a su āśram unos cuantos aspirantes espirituales que acabaron siendo conocidos maestros de yoga. Cada uno de ellos adaptó a su manera el «yoga de la síntesis» de su maestro. Los más influyentes en este “yoga moderno” del que estamos hablando han sido: Svāmī Viṣṇudevānanda (1927-1993), que viajó a Occidente en 1957; escribió dos competentes manuales de yoga: El libro de yoga (1959) y Meditación y mantras (1978); y desde 1969 empezó a impartir los cursos de formación de profesores de yoga en los que se han formado desde entonces más de treinta mil alumnos en todo el mundo. Y Svāmī Satyānanda (1923-2009), el discípulo más tántrico de Śivānanda, que complementó el yoga de la síntesis de su maestro con una práctica sistemática del haṭhayoga y kriyās (técnicas combinadas) tántricas y en 1950 fundó la importante Bihar School of Yoga.

Otra forma de yoga muy difundida en las últimas décadas es el kundalini yoga de Yogui Bhajan (1929-2004), miembro de la religión sikh, maestro espiritual, empresario y fundador de una

ONG. Empezó a enseñar esa forma de yoga en 1968. Su propuesta combina prácticas tántricas de haṭhayoga, kriyās y meditación con prácticas devocionales y de servicio desinteresado. Su enfoque

integra creencias características de la llamada «Nueva Era» (Recordemos que casi todos los yogas tántricos —incluido el haṭhayoga— son kuṇḍalinī yoga, ya que buscan el despertar de la Kuṇḍalinī; el del Yogui Bhajan es uno más entre otros).

FILOSOFÍA DE LAS ASANAS por B.K.S.Iyengar

Las asanas, una de las “herramientas” más importantes del yoga, ayudan al estudiante sincero a desarrollarse física y espiritualmente. Los antiguos sabios creían que si pones todo tu corazón en tu práctica, te conviertes en un maestro de tus circunstancias y tu tiempo. 

diversos asanas realizados por yogacharya Iyengar

Las asanas son una de las principales "herramientas" del yoga. Sus beneficios van desde el nivel físico hasta el espiritual. Por eso el yoga se llama sarvanga sadhana o práctica holística. “Asana” es el posicionamiento del cuerpo en diversas posturas, con la implicación total de la mente y el yo, con el fin de establecer comunicación entre nuestro yo externo e interno. 

La filosofía yóguica considera que el cuerpo está compuesto de tres capas y cinco envolturas. Las tres capas son: el cuerpo causal, o karana sharira, el cuerpo sutil, o suksma sharira, y el cuerpo denso, o karya sharira. Cada individuo funciona en mente, materia, energía y conciencia pura a través de cinco envolturas. 

Estos son: la vaina anatómica, o annamaya kosha, que se ocupa con asanas; la envoltura de fuerza vital o pranamaya kosha, que se trata mediante pranayama; la envoltura psicológica, o manomaya kosha, se trabaja mediante la meditación; y la envoltura intelectual, o vijnanamaya kosha, se transforma al estudiar las Escrituras con sinceridad y discriminación. Una vez que se abordan estos objetivos, se alcanza anandamaya kosha, o la envoltura de la bienaventuranza. 

El yoga integra las tres capas del cuerpo con las cinco envolturas, permitiendo al individuo desarrollarse como un ser total. La separación entre el cuerpo y la mente, y entre la mente y el alma, entonces se desvanece, cuando todos los planos se fusionan en uno. De esta manera, las asanas ayudan a transformar a un individuo alejándolo de la conciencia del cuerpo hacia la conciencia del alma.

El viaje del yoga

El Hathayoga Pradipika es un tratado práctico sobre yoga, que se cree que fue compilado en el siglo XV. El autor, el sabio Svatmarama, da pautas prácticas a los principiantes en el viaje que deben recorrer desde la cultura del cuerpo hacia la visión del alma. A diferencia de Patanjali, que analiza la visión del alma a través de la restricción de la conciencia o chitta, Svatmarama comienza su tratado con la restricción de la energía o prana. Ver el alma a través de la restricción de la energía se llama hatha yoga, mientras que ver el alma a través de la restricción de la conciencia se conoce como raja yoga.

En Hathayoga Pradipika 4.29, el autor enfatiza la importancia de la respiración diciendo que si la mente es la reina de los sentidos, el amo de la mente es la respiración. Si se hace que la respiración se mueva rítmicamente, con un sonido controlado y sostenido, la mente se calma. En esa calma, el rey de la mente (el alma) se convierte en el comandante supremo de los sentidos, la mente, la respiración y la conciencia. Cuando aprendes a concentrarte en la respiración inhalada y exhalada, experimentas un efecto neutralizador en la mente. Esta reacción llevó a Svatmarama a concluir que el control del prana es la clave para la superaconciencia o samadhi.

En el capítulo Samadhi Prakarana del Hathayoga Pradipika, Svatmarama da vislumbres de sus experiencias de samadhi. Él dice: “Si uno aprende a no pensar en cosas externas y al mismo tiempo mantiene alejados los pensamientos internos, experimenta samadhi. Cuando la mente se disuelve en el mar del alma, se alcanza un estado absoluto de existencia. Esto es kaivalya, la libertad de emancipación”.

 

El objetivo del yoga es un estado de equilibrio y paz. Patanjali advierte al estudiante de yoga que no se deje engañar por esta tranquilidad, ya que podría conducirle a un estado de yogabhrastha o “caída de la gracia del yoga”. También dice: "La práctica del yoga debe continuar, ya que debe culminar en la visión del alma". Esta etapa, cuando el individuo se vuelve uno con el núcleo de su ser, es una etapa conocida como nirbija (sin semillas) samadhi.

Impacto del yoga 

En su tercer capítulo de los Yoga Sutras, Vibhuti Pada, Patanjali habla de los efectos del yoga. Aunque parezcan exóticos para nuestra conciencia moderna, indican el potencial de los poderes de la naturaleza humana. Estos poderes y dones espirituales deben ser conquistados a su vez. De lo contrario, se convierten en una trampa que desvía al buscador del verdadero objetivo del yoga.

Cuando el alma se libera de las ataduras del cuerpo, la mente, el poder y el orgullo del éxito, alcanza el estado de kaivalya o libertad. Este aspecto se trata en el cuarto capítulo de los Yoga Sutras, Kaivalya Pada, el capítulo sobre la liberación absoluta.

La persona que practica yoga habitualmente no se convertirá en una víctima sino en un maestro de sus circunstancias y de su tiempo. El practicante de yoga vive para amar y servir al mundo. Ésta es la esencia de la vida. Paz interior y paz exterior, paz en el individuo, en la unidad familiar, en la sociedad y en el mundo en general.

- Fuente: "Yoga, the path to holistic health" de B.K.S. Iyengar. Traducción al español por el autor de este blog.

LAS RAÍCES DEL YOGA POSTURAL por James Russell

El Yoga moderno es un híbrido compuesto de prácticas en las que las técnicas somáticas del Hatha Yoga convergen con la filosofía experiencial del camino de los ocho miembros de Patañjali.

Las clases de yoga a menudo se caracterizan por un énfasis en la realización de posturas físicas, a las que se hace referencia colectivamente con el término sánscrito “asana”.

“Asana se deriva de la raíz verbal ‘as’, que significa ‘estar presente; existir; habitar; hacer una morada en …; sentarse en silencio, permanecer… continuar en cualquier situación". – (Mikel Burley)

Recientemente se ha especulado mucho sobre el origen de estas posturas. Algunos académicos sostienen que gran parte del yoga contemporáneo son innovaciones modernas, apropiadas de la gimnasia y el culturismo victoriano a finales del siglo XIX y principios del XX. Mientras tanto, otros insisten en que las posturas pertenecen a una tradición mucho más antigua. Para muchos practicantes de yoga, asana se considera una expresión atemporal de la fisicalidad humana innata, más allá de los confines de la tradición y la cultura localizada.

Debido a que el yoga es en esencia una tradición oral y la alfabetización en la India fue durante siglos poco común, es difícil trazar el desarrollo de la vasta historia del yoga únicamente a través del análisis de textos. Además, una gran cantidad de textos se han perdido o quedan sin traducir. Los textos que tenemos ofrecen, en el mejor de los casos, un rastro de migajas de pan. Sin embargo, si seguimos el camino con cuidado, podemos obtener información fascinante sobre la evolución de la práctica.

Los primeros textos de yoga, como el Bhagavad Gita (200 a. C.) y el Yoga Sutra (350 d. C.), suelen enmarcar los asanas en el contexto de establecer una posición sentada simple para meditar. Es dentro de la tradición posterior del “Hatha Yoga”, que floreció entre los siglos XII y XVIII, que asana adquiere un papel más significativo y encontramos una variedad de posturas. Si bien no hay duda de que muchas de las posturas de yoga de uso popular hoy en día se remontan a este último camino de Hatha, no está claro si existió una tradición anterior de asanas y encontramos una brecha difícil de alrededor de 1000 años entre los Yoga Sutra un asana sentado y la variedad de asana que se encuentran en los primeros textos de Hatha.

HATHA YOGA – EL YOGA DE LA FUERZA

“Antes de todo, se habla de asana como la primera parte del hatha yoga. Habiendo hecho asana, uno obtiene estabilidad de cuerpo y mente“. – (Hatha Pradipika 1.17)

Originalmente el Hatha Yoga fue una síntesis de Tantra y Ascetismo, que consolidó un amplio espectro de prácticas físicas y energéticas dirigidas a la contención de la energía sutil y la ascensión de Kundalini Shakti. Dentro de este enfoque, asana se expandió desde una posición sentada para abarcar “cualquier postura corporal que pueda mantenerse durante un período prolongado” (Burley). Una variedad de técnicas de Hatha fueron codificadas en textos de alrededor del siglo XI en adelante, que fueron plagiados en gran parte de los shastras tántricos anteriores (aún no publicados) que datan del siglo VI en adelante. Los primeros textos tántricos suelen denotar una “asana” como un “trono” sobre el que se instala una Deidad. Las posturas también se conocen como “Karana” que sugiere movimiento y “Pitha” que indica un asiento.

Aunque los textos medievales de Hatha aluden a una gran cantidad de posturas y 84 asanas clásicos, la mayoría describe o enumera algunos de esos asanas y “Mudras” (sellos energéticos) que se consideraban particularmente importantes:

“Hay tantas posturas como especies de seres vivos. Solo Maheshvara (el Señor Shiva) conoce todas sus variedades. De los 8,400,000 (asanas) solo se han mencionado uno por cada 100,000. Por lo mismo, Shiva creó ochenta y cuatro asientos (pitha) para los yogis“. – (Goraksha Paddhati 1.8 – 1.9)

Quizás el texto de Hatha más famoso es el Hatha Pradipika (Svatmarama 1450), en el que, por primera vez, asana se identifica como un componente clave del sistema Hatha. Este texto fue tomado en gran parte de fuentes tántricas anteriores.

ASHTANGA YOGA DE PATAÑJALI: EL CAMINO DE LAS OCHO RAMAS

Muchos practicantes modernos toman su guía filosófica de la tradición mucho más antigua de Patañjali y su texto seminal: ‘El Yoga Sutra’ (250-350 d.C.) ‘Sutra’ significa ‘hilo’ y es una convención literaria concisa que consiste en aforismos cortos compactos con significado, que a menudo son indescifrables sin la ayuda de un comentario adicional. El Yoga Sutra describe dos métodos para que el practicante alcance el “Samadhi” – percepción clara: Kriya yoga – el yoga de la acción; y Ashtanga yoga – yoga de ocho extremidades.

Dentro del método ashtanga, asana constituye la tercera rama del yoga. Patañjali no describe ni enumera una variedad de posturas como las que practicamos hoy e incluye solo una postura: un asiento estable y cómodo.

“Asana es una postura sentada estable y cómoda, la perfección se logra mediante la relajación y la contemplación del infinito, a partir de entonces, el yogui no se ve afectado por la dualidad”- (Patanjali Yoga Sutra 2.46 – 2.48)

Entonces, en el transcurso de los 196 versículos del sutra, solo 3 se dedican al método de asana, menos del dos por ciento de todo el texto. Sin embargo, los axiomas de Patañjali son profundos e increíblemente útiles: animar al yogui a relajarse en el asana mientras encuentra equilibrio y comodidad. Este enfoque es compatible con Hatha Yoga y los dos sistemas han disfrutado de una relación complementaria durante al menos cinco siglos.

Aunque Patañjali dedica una cantidad relativamente pequeña de versos a los asanas, no significa necesariamente que sintiera que los asanas no eran importantes y puede ser que estuviera restringido por el formato destilado de la convención del sutra. De manera similar, en la cuarta rama del yoga, aunque Patañjali conjetura los principios fundamentales del Pranayama, lo hace sin ofrecer detalles de prácticas específicas.

Solo con la ayuda de un buen comentario (y/o maestro) podemos comenzar a desempacar el sutra y tejer el hilo del discurso de Patañjali en un método más completo y orientado a la práctica.

VYASA Y EL YOGA BHASHYA

Podría decirse que el comentario más importante sobre el Yoga Sutra es un texto llamado Yoga-Bhashya (“Discusión sobre el yoga”) compuesto por Vyasa en el siglo V d.C. Vyasa penetró el recóndito texto del sutra y luego lo filtró a través de la lente de la filosofía Samkhya. Gran parte de nuestra comprensión del sutra proviene de Vyasa y muchos comentarios modernos son, en efecto, comentarios de Vyasa, comentarios con matices Samkhya.

“Es Vyasa quien determinó lo que significaban los sutras abstrusos de Patanjali, y todos los comentaristas posteriores elaboraron sobre Vyasa… No se puede exagerar que la filosofía del Yoga es la filosofía de Patañjali tal como la entiende y articula Vyasa”. – (Edwin Bryant)

Una posibilidad intrigante es que el Bhasya y el Yoga Sutra fueran de hecho obras del mismo autor. La palabra Vyasa se puede traducir como “compilador” o “editor”. Los académicos Michel Angot y Ande Maass han planteado la hipótesis de que:

• Nunca hubo un Vyasa, solo Patañjali, es decir, tanto el sutra como el comentario fueron compuestos por el mismo autor.
• Los sutras y Vyasa originalmente formaban un solo texto cohesivo titulado “Patañjali Yoga Shastra”.
• El sutra y el comentario de Vyasa fueron originalmente pensados ​​para ser estudiados juntos.

Independientemente de la identidad de Vyasa, el comentario Bhashya es un compañero nítido y erudito del sutra que arroja luz incluso sobre los versos más enigmáticos.

En el Sutra 2.46, en el que Patañjali introduce la tercera rama del yoga – asana, Vyasa nos proporciona considerablemente más información que la de Patañjali, asana sentado, y enumera un total de 12 posturas, calificando que "cuando se pueden sostener cómodamente, son llamados Asanas Yóguicas". Aunque las posturas enumeradas por Vyasa son predominantemente sentadas, tal variedad de asanas generalmente no se encuentra en fuentes textuales hasta varios siglos después.

Vyasa: "Ellos (los asanas) son los siguientes: – Padmasana, Virasana, Bhadrasana, Svastikasana, Dandasana, Sopasraya, Paryanka, Krauncha nisadana, Hasti-nisadana, Ustra-nisadana y Sama-samsthana. Cuando estas posturas se pueden mantener cómodamente, se denominan Asanas (yóguicas) “. (Yoga Bhashya 1.46)

Algunos de estos nombres pueden ser familiares para los practicantes de yoga modernos y todavía son de uso popular en la actualidad. Sin embargo, la nomenclatura de asana en el siglo V era algo diferente a la actual, por lo que puede haber alguna variación en su aplicación. Aunque Vyasa enumera las posturas, no proporciona una descripción o pautas: por lo tanto, para determinar su praxis, es necesario referirse a textos posteriores de Hatha Yoga y también a artefactos como pinturas y esculturas.

ASANAS DEL YOGA BHASHYA DE VYASA

Las primeras cuatro asanas enumerados por Vyasa se encuentran a lo largo de la literatura posterior de Hatha Yoga. En el lenguaje moderno, Bhadrasana a menudo se llama Baddha Konasana (“postura de ángulo limitado”) o postura del zapatero. Incluso hoy en día, se puede ver a los zapateros en India ejerciendo su oficio sentados en esta posición. Vijnanabhuksu, un comentarista del sutra del siglo XVI, cita al autor Vashistha como fuente de Vyasa para estos cuatro primeros asanas, lo que indica que ya eran de uso común antes del siglo quinto. Vijnanabhuksu atribuye los ocho asanas restantes a un texto llamado “Yoga-Pradipa”.

Dandasana resultará familiar para muchos practicantes. Sopasraya: la postura de apoyo se destaca porque implica el uso de un apoyo para sostener el cuerpo. El accesorio se llama ‘yogapatta’. Hay diferencias de opinión en cuanto a la forma que toma el accesorio, y algunos autores describen un bloque o tabla, que en este caso se coloca debajo de la rodilla izquierda durante la padmasana, mientras que otros indican una correa. que se ata alrededor del cuerpo para sostener las piernas. Se pueden ver ejemplos de la segunda interpretación en las pinturas de Mughal de finales del siglo XVI.

Sopasraya es particularmente significativa, cuando consideramos el uso extensivo de accesorios: correas y bloques empleados por el gurú postural moderno, B.K.S. Iyengar en el siglo XX, aproximadamente 1500 años después de la época de Vyasa.

Paryanka es una característica omnipresente de la mayoría de las clases de yoga modernas y generalmente se incluye al final de una práctica de asana y comúnmente se la denomina “Shavasana”, la postura del cadáver (que es el nombre que se encuentra en textos posteriores como Hatha Pradipika y Gheranda Samhita).

Estas 3 posturas también pueden ser de algún interés para los estudiantes modernos, ya que el yogui está dirigido a imitar las posiciones de sentado de tres animales: zarapito (un tipo de ave); elefante; y camello. Krauncha y Ustra: zarapito y camello se encuentran en varios manuales de Hatha Yoga como Kraunchasana y Ustrasana. La postura de zarapito también se llama a veces postura de garza. En este momento, no he podido encontrar ningún ejemplo de Hasti Nisadana, sentado como un elefante. (Si bien existe una postura en el uso moderno llamada “postura de la trompa de elefante”, este asana parece ser una creación reciente).

La convención de los yoguis que observan e imitan a los animales se generalizó en el Hatha Yoga y en textos posteriores encontramos una variedad de asanas con nombres de animales: por ejemplo, Bhujangasana – pose de cobra, Shalabasana – pose de langosta y Marjarasana – pose de cocodrilo (todos encontrados en Gheranda Samhita 1670.) Hoy en día hay muchas posturas con nombres de animales.

La referencia de Vyasa a los animales puede ser el primer ejemplo de yoguis que se inspiran en el comportamiento de los animales que los rodean.

Las dos últimas posturas parecen ser variaciones de posturas simples sentadas. Aunque el clásico “Sthira-sukhasana” de Patañjali se puede aplicar teóricamente a cualquier postura, a menudo se interpreta como una posición de piernas cruzadas o simplemente “sukhasana”, una postura cómoda. El diccionario sánscrito de Monier Williams ofrece una variedad de posibles definiciones para “Sukha”, que incluyen: facilidad, alegría, deleite, cielo y placer.

CONCLUCIÓN

Aunque la descripción de Patañjali de la tercera rama del yoga, asana, es bastante concisa, al estudiar el texto que acompaña al sutra, el Yoga-Bhashya, queda claro que ya en el siglo V los yoguis habían comenzado a experimentar con asana y estaban practicando al menos doce posturas distintas, predominantemente sedentes. En subcomentarios posteriores, tanto Vijnanabhikshu como Shankara Bhagavatpada destacan el uso que hace Vyasa del equivalente sánscrito de un “etc.” al final de la lista de asanas, lo que indica que puede haber variaciones adicionales de estas posturas, según lo prescrito por el Gurú/maestro. Vijnanabhikshu elabora más, afirmando que “uno debe comprender las posturas de un pavo real, etc. En resumen, hay tantas posturas como seres vivos“.

Los doce asanas de Vyasa demuestran que el aumento de una asana más allá de la convención de una simple posición sentada ya estaba bien establecido en el siglo quinto.

Incluso en la época de Vyasa podemos observar un sorprendente número de estrechos paralelos con las prácticas que se encuentran en el yoga moderno:

• Paryanka – ej. Shavasana: la postura del cadáver, acostado en posición supina.
• Ustra, Hasti y Kraunca: la imitación y el nombre de asana en honor a los animales.
• Ustra – Nisadana – ej. Ustrasana - El camello: arrodillado y también agachado.
• Krauncha – Nisadana – ej. Kraunchasana – Garza: asana asimétrica, también inclinación hacia adelante.
• Varias posturas que requieren rotación externa de la cadera: Padmasana, Badrasana, Dandasana y Swastikasana.
• Uso de puntales en forma de correa o bloque o ambos.
• Combinando la práctica con Pranayama (regulación / extensión de la respiración) y meditación.

Es fácil imaginar cómo en los siglos que siguieron, el repertorio de asanas de los yoguis evolucionó naturalmente para desarrollar posturas cada vez más elaboradas. De modo que con el advenimiento de la época formativa del Hatha Yoga entre los siglos XII y XVII, asana había alcanzado un alto nivel de sofisticación.

En el Bhashya, asana se coloca en gran medida en un papel auxiliar dentro del marco más amplio del óctuple camino de Patañjali. Patañjali, y Vyasa por extensión, sitúan asana como un precursor del Pranayama y la meditación, y que a través de su perfección (‘siddhi‘), el “devoto no se ve afectado por las condiciones opuestas como el calor y el frío, etc.” No es hasta muchos siglos después, dentro del Hatha Yoga, que asana asume una posición más prominente y su papel cambia a uno de mejora física. En los textos de Hatha, la perfección de asana se considera un camino hacia la ausencia de enfermedades, la inmortalidad y un cuerpo adamantino: “la práctica de asana alivia las enfermedades y contribuye a la estabilidad, la salud y un cuerpo eficiente” (Hatharatnavali de Srinivasa). Esta disparidad es indicativa de una diferencia fundamental entre la soteriología de Hatha y Ashtanga Yoga: en Hatha Yoga (y Tantra) el cuerpo se utiliza como una herramienta para la liberación, mientras que Patañjali aboga por el desinterés hacia el cuerpo de uno y también hacia los cuerpos de los demás.

Aunque puede haber cierto grado de innovación moderna dentro de las clases de yoga contemporáneas, cuando miramos más profundamente, encontramos que también hay una gran parte que permanece inequívocamente antigua. Los múltiples asanas sentados del Bhashya pueden ser menos atractivas o visualmente atractivas que algunos de los asanas más elaborados en circulación popular actual, pero junto con la potente fórmula de Patañjali, siguen siendo una base integral en la raíz de esta gran práctica.

- Fuente: artículo original de James Russell publicado en su web. Traducido al español por el autor de este blog.

EL YOGA MODERNO GLOBALIZADO por Mark Singleton - parte 1

Durante los primeros miles de años de su desarrollo, el yoga se limitó en gran medida al sur de Asia, es decir, la región geográfica correspondiente a los estados nacionales modernos de India, Pakistán, Bangladesh, Sri Lanka, Nepal, Tíbet y Bután. Aunque hay evidencia de intercambios de conocimiento y práctica del yoga fuera de esta región a lo largo de los siglos, es solo en el período moderno que el yoga comenzó a transmitirse de manera sistemática y generalizada en otras partes del mundo. A principios del siglo XXI, el yoga se había convertido en un fenómeno verdaderamente global, con clases de yoga disponibles en prácticamente todas las metrópolis del mundo, sobre todo en América del Norte, Europa y Australasia, pero también en América Central y del Sur, Oriente Medio, Asia y partes de África. Yoga es ahora una palabra familiar lejos de su lugar de origen, aunque en sus formas y modalidades modernas puede ser bastante distinta de los antepasados ​​​​del sur de Asia comúnmente invocados como su fuente y autoridad. Hay una gran variedad en el contenido y el modo de las transmisiones globales del yoga, y también en los vínculos reales o declarados con la tradición india. Este artículo considerará algunas de las etapas históricas más importantes de este proceso de globalización, así como varias de las formas en que el yoga se ha adaptado y acomodado al mundo transnacional moderno.

Sri T. Krishnamacharya

El Renacimiento del Yoga Moderno

La última parte del siglo XIX vio una reconstrucción de los fundamentos culturales y religiosos del hinduismo por parte de ciertos sectores de la intelectualidad india. Esta reelaboración de los conceptos y principios básicos de la tradición religiosa india, como resultado del encuentro con nuevas ideas y conceptos de Occidente, a veces se denomina "neo-hinduismo". La asociación cultural bengalí conocida como Brahmo Samaj, fundada en 1828 por Rammohan Roy (1774–1833), reposicionó el hinduismo como una fe universalista y racional que podía sintetizar la antigua cultura religiosa india con los conocimientos de la ciencia contemporánea, la filosofía y la religión comparada. Roy propuso una religión terrenal y utilitaria y estaba fascinado por las enseñanzas del cristianismo, en particular los principios del unitarismo (ayudó a establecer la Misión Unitaria en Bengala en 1821). También influyó en la difusión de ideas "hindúes" en el extranjero, incluso entre los trascendentalistas emersonianos en los Estados Unidos. Fue a partir de tales empresas revisionistas que tomaron forma ciertas formas modernas y transnacionales de yoga.

Keshubchandra Sen (1838–1884), quien se unió a Brahmo Samaj en 1857, fue fundamental para fomentar el diálogo entre el neohinduismo, la cultura ocultista y esotérica occidental, el unitarismo y el trascendentalismo estadounidense. También propuso nuevas formas de pensar sobre el yoga.

Hablando en 1881, Sen declaró:

Nosotros, los hindúes, estamos especialmente dotados y nos distinguimos por la facultad del yoga, que no es más que este poder de comunión y absorción espiritual [...] Agitando la varita mágica del yoga... ordenamos a Europa que entre en el corazón de Asia, y a Asia que entre en la mente de Europa, y nos obedecen, e instantáneamente nos damos cuenta dentro de nosotros mismos de una Asia europea y una Europa asiática, una mezcla de ideas y principios orientales y occidentales.

En muchos aspectos, la concepción explícitamente sintética de Sen del yoga como una fusión de Asia y Europa predijo el desarrollo posterior del yoga y sentó las bases para los influyentes experimentos realizados posteriormente por otro miembro de Brahmo, Swami Vivekananda (nacido como Narendranath Datta, 1863-1902).

En 1893, Vivekananda visitó el Parlamento de las Religiones del Mundo en Chicago y fue un éxito instantáneo. Fue adoptado por la vanguardia esotérica de la costa este de Estados Unidos y posteriormente fue autor de una serie de libros influenciados por esta audiencia y escritos pensando en ellos. Se convirtió en “el primer maestro de yoga en Occidente”. Su Raja Yoga (1896) es uno de los documentos fundacionales más importantes en la historia del yoga transnacional moderno. Es en parte una traducción de la sección de yoga ashtanga (ocho ramas) de los Yoga Sutras de Patanjali, y en parte una elaboración de técnicas prácticas de yoga. De Michelis ha argumentado que las enseñanzas de Vivekananda en Raja Yoga y en otros lugares fueron fuertemente influenciadas por las corrientes del neo-hinduismo de estilo Brahmo y representan una amalgama de esoterismo occidental, filosofía europea moderna y yoga "clásico". Vivekananda también estuvo muy influenciado por las enseñanzas del ahora famoso santo bengalí, Sri Ramakrishna, quien fue su gurú. El trabajo de Vivekananda fue formar un modelo para muchos de los experimentos globales de yoga que siguieron.

También vital para la transformación moderna y global del yoga fue la Sociedad Teosófica, una organización espiritual esotérica fundada en 1875 por Helena Petrovna Blavatsky y el coronel Henry Steel Olcott (1832-1907). Las construcciones teosóficas del yoga fueron de gran alcance y la producción literaria de la sociedad fue inmensa. No es sin razón considerable que Blavatsky pudo afirmar en 1881 que "ni la Europa moderna ni América habían oído hablar" del yoga "hasta que los teósofos comenzaron a hablar y escribir". El autor de yoga teosófico Rama Prasad, en una edición teosófica de los Yoga Sutras de 1907, incluso llegó a afirmar que cualquier conocimiento que poseían los hindúes dentro de la sociedad se debía "a su contacto con los hermanos occidentales y a la influencia de ellos". Las interpretaciones profundamente influyentes de la sociedad sobre el yoga hicieron mucho para difundir una comprensión esotérica occidental de la teoría y la práctica de la disciplina. También volvió a publicar el primer libro de estudio sobre el yoga como medicina, realizado por N. C. Paul, contribuyendo así con otro hilo significativo al desarrollo de la comprensión moderna de la función y los objetivos del yoga.

Otras figuras inmensamente influyentes en la transmisión global del yoga incluyen a: Swami Sivananda (1887–1963), quien tomó mucho del modelo de yoga de Vivekananda y cuya Divine Life Society produjo muchos folletos y libros que se distribuyeron en todo el mundo; Paramahansa Yogananda (1893-1952), quien llegó a los Estados Unidos en 1920 y luego fundó Self-Realization Fellowship y publicó uno de los libros más influyentes sobre yoga jamás escritos, la inspiradora Autobiografía de un yogui (1946); y Sri Aurobindo Ghose (1872–1950), cuyo trabajo también ha tenido un profundo efecto en las concepciones globales del yoga.

Nuevo Pensamiento, Metafísica Globalizada y Perennialismo

Swami Venkatesananda

El énfasis de Vivekananda en el universalismo y su apertura a las corrientes espirituales populares de la época hicieron que su yoga fuera muy compatible con la variedad heterogénea de creencias y prácticas que florecieron dentro y alrededor del trascendentalismo de Emerson y Thoreau, la Ciencia Cristiana de Mary Baker Eddy y la enorme popular movimiento “Mind Cure”, más conocido como “Nuevo Pensamiento”. Los elementos de estas doctrinas esotéricas populares eran omnipresentes en los manuales prácticos de yoga destinados al público lector europeo y estadounidense, y parece que se ha dado por sentado que el pensamiento positivo, la autosugestión y el marco de creencias "armonioso" de este mundo del Nuevo Pensamiento no fueron tanto contribuciones al yoga como su plena expresión. Por el contrario, se suponía en gran medida que el yoga era el depósito perenne y exótico de estas verdades recién (re) descubiertas. El trascendentalismo, la Ciencia Cristiana y el Nuevo Pensamiento promulgaron una revolución popular en las creencias religiosas personales. Muchos supuestos de lo que significa practicar yoga en Occidente hoy en día se remontan a estos comienzos. Quizás el ejemplo más claro de esta fusión de la espiritualidad popular occidental y el yoga es la gran cantidad de libros que Swami Ramacharaka escribió entre 1903 y alrededor de 1917. Ramacharaka era el seudónimo del prolífico abogado de Chicago y gurú del Nuevo Pensamiento William Walker Atkinson (1862-1932).

El yoga ha florecido globalmente dentro del marco de la “filosofía perenne”, una posición teológica que afirma que, a pesar de las diferencias a nivel de ritual, doctrina y realidad institucional, todas las religiones son una en su núcleo místico. Esta creencia, estrechamente relacionada con los compromisos “espirituales pero no religiosos” del Unitarismo, el Nuevo Pensamiento y varios movimientos revivalistas hindúes, tiene una historia con raíces en un pasado más lejano, pero que comenzó a predominar después de la Segunda Guerra Mundial, con el publicación de La Filosofía Perenne de Aldous Huxley en 1945 y El Héroe de las Mil Caras de Joseph Campbell en 1949. Las Religiones del Mundo de Houston Smith, que apareció por primera vez en 1958 como Las religiones del hombre, también promovió una visión perenneista de la religión. El perennialismo tiene una enorme vigencia mundial en la actualidad y proporciona un sistema de creencias que sustenta muchas expresiones del yoga moderno, que existen en lo que Catherine Albanese describe como “una Asia interceptada, atrapada en complejos matorrales entre pasados ​​asiáticos separados, presentes asiáticos occidentalizados y percepciones polisémicas estadounidenses. .…”

- Fuente: escrito publicado por Mark Singleton en "Yoga the Art of Transformation". Traducido al español por el autor de este blog.

EL HOMBRE EN EL YOGA por Fernando Tola - parte 3

EL HOMBRE YÓGUICO

El individuo yóguico encarna en sí algunos de los rasgos y anhelos más caracterizados de la cultura de la India. De ahí la necesidad de un estudio cabal del mismo para una mejor comprensión de esa cultura.

 

(a) El yogin es un místico. Las doctrinas a que se adhiere contienen los elementos esenciales de las principales manifestaciones de la mística universal. Cree, en efecto, que en el trance se da una experiencia trascendente, que será, según la escuela filosófica o tendencia religiosa a que pertenezca, el aislamiento del espíritu, la identificación del Atman con Brahman, la unión del alma con Dios. Para poder hacerse apto para la consecución del trance debe seguir un género de vida peculiar, caracterizado por el ascetismo y las prácticas de automortificación y por una actitud de desapego y carencia de deseo frente a todo. Y el medio que, directa e inmediatamente, le producirá el trance será el medio clásico de toda mística: la concentración de la mente en un determinado objeto, sea éste una cosa material o un producto de la mente o un sentimiento. No se debe perder de vista este primer rasgo del yoguin, especialmente cuando para practicarlo o para ensalzarlo, se establecen comparaciones entre la cultura de la India y las culturas de occidente. El yoguin debe ser comparado con aquellos individuos de la cultura de Occidente, los místicos, que siguen su mismo estilo de vida. Ostenta las mismas cualidades y los mismos defectos que ellos, lo acecha los mismos peligros y como ellos tiene un fundamento inconmovible que es la fe en los principios que rigen su vida. 

(b) El hombre yóguico tiene la concepción negativa de la vida, característica por lo demás de la mayoría de las doctrinas filosóficas de la India. Ya desde las más antiguas Upanishads se ha tomado conciencia de lo dolorosa que es la vida. El dolor, que la existencia humana comporta, se multiplica al infinito debido a las reiteradas reencarnaciones, a que está sometido el hombre, dominadas todas ellas por el signo del sufrimiento. La Brihadáranyaka-upanishad había dicho (3. 4,2) que todo lo que es  diferente del Atman es dolor: ato’ nyad artam. De acuerdo con el Budismo, tres son las características de todo: la impermanencia (anicca), el dolor (dukkha) y la insustnacialidad (anattan). Y Patañjali (II, 15) se expresara varios siglos más tarde de manera similar, en el estilo conciso de los sutras, diciendo: duhkham eva sarvom vivekinah: ‘todo es dolor para el sabio’. 

(c) Dentro de esta concepción sombría todo lo humano o que está relacionado con el hombre pierde valor. Más aún: se convierte en algo perjudicial y dañino. Los sentimientos como el afecto, el cariño, el amor, el apego, la afición; los logros de la cultura como la belleza, el arte, la literatura; la investigación científica, la desinteresada reflexión filosófica, cualquier forma del pensamiento discursivo encadenan al hombre a este mundo a sus manifestaciones, lo alejan de lo trascendente, impiden que escape de esta realidad. Por eso el yogi debe abandonar todo. Mientras más desarraigado y desvinculado está de todo, más cercano estará de la realización de sus anhelos. La Brihadáranyaka-upanishad nos habla de aquellos brahmanes que renunciando al deseo de tener hijos, de acumular riquezas, de procurarse otros mundos, llevaban una vida errante (44,22) y mendicante, cultivando “la pobreza de espíritu propia de los niños” (3.5,1). Y las páginas del Canon Pali no se cansan en describir aquellos bhikkus seguidores de Buda, que habían renunciado a todo para seguir al Maestro y realizar sus enseñanzas, la conquista de lo Absoluto. Y aún hoy día no es raro encontrar en la India a yogins, que se han despojado de todo bien, han apagado en sí toda vida emocional, han dejado de lado toda actividad intelectual, y viven retirados en algún lugar solitario del Himalaya. 

(d) Es indudable que estas aspiraciones y esta forma de vida llevan necesariamente al empobrecimiento, al vaciamiento de la personalidad. No puede esperarse de ellas un enriquecimiento y un refinamiento de los sentimientos, una ampliación de los límites intelectuales del individuo. Por eso el Yoga, como toda mística, no puede servir de fundamento a un humanismo, entendiendo por tal la voluntad de llevar a sus límites extremos –la personalidad humana, enriqueciéndola sin cesar con nuevas ideas, enriqueciéndola sin cesar con nuevas experiencias vitales. 

(e) El proceso que conduce al trance y el mismo trance, que constituyen la meta suprema del yoga y su característica esencial, ostentan el mismo empobrecimiento, el mismo vaciamiento de la conciencia. Como ya lo dijimos, una vez que el yogin fijó su mente en el objeto de su meditación, los procesos mentales se irán extinguiendo uno por uno paulatinamente; los juicios, los recuerdos, las fantasías, las asociaciones de ideas, los deseos, etc., irán desapareciendo, uno tras otro, poco a poco, conjuntamente con los concomitantes emocionales que usualmente comportan, hasta que la mente se inmovilice en una quietud y apatía absolutas, totalmente vacía, despojada de todo contenido. Este es el ideal del Yoga. Swami Siddheswarananda dice: “La más grande posibilidad del ser humano es imponer silencio a su mente, por el aniquilamiento de los vrittis (es decir: de los procesos mentales)”. (El Raja Yoga de San Juan de la Cruz p. 16). Es curioso observar como esta concepción india, que pone como el non plus ultra de las aspiraciones humanas la cesación de las funciones mentales el ‘cesó todo’ de San Juan de la Cruz, contrasta con la concepción occidental, para la cual la superioridad de la especie humana frente a las demás especies está constituida por el ejercicio más amplio de las dos principales funciones de la mente: la voluntad y el pensamiento. 

COMPENSACIÓN QUE EL YOGA OFRECE POR LOS SACRIFICIOS QUE EXIGE

 

Veamos en qué forma compensa el Yoga el empobrecimiento a que somete a sus adeptos. 

(a) No debe pensarse que gracias al Yoga la vida inconsciente se reintegra en la personalidad, de la manera como el arte moderno lleva al plano de la figuración artística los contenidos del inconsciente o a la manera cómo el psicoanálisis torna conscientes dichos contenidos. Para el Yoga la misma condena pesa sobre la vida inconsciente como sobre la vida consciente. Para el Yoga cada vivencia, cada acción deja un residuo, un samskara, en el individuo, en su inconsciente digamos, aunque la llamada teoría del inconsciente en la psicología india dista mucho, nos parece, de la teoría del inconsciente en la psicología occidental. Estos residuos son potencialidades que deben actuarse en esta vida o en otra, y son por lo tanto los factores directamente responsables de las reencarnaciones. El yogin debe evitar, mediante la conducta yóguica que sigue, que nuevos residuos vengan a agregarse a los que ya existen en su inconsciente, haciendo más gruesa la cadena que lo liga al ciclo de las reencarnaciones; y debe también destruir, especialmente mediante el ascetismo, aquellos residuos que ya existen en él. 

(b) Tampoco debe pensarse que con el Yoga se conquista la libertad. El Yoga pretende alcanzar para sus adeptos aquello que designan los términos sánscritos mukti, vimukti, moksha, vimoksha que se traduce ordinariamente por ‘liberación’. Pero esta liberación nada tiene que ver con la libertad. La libertad supone el ejercicio de la voluntad que se afirma y elige aquello que mejor le parezca o que gratuitamente desee. La liberación comporta el aniquilamiento de la voluntad, tan nefasta como la razón para los fines del Yoga. Y, en todo caso, esa libertad sería una libertad muy peculiar y de contenido negativo, ya que su esencia es la supresión del individuo –como si habláramos de la libertad, frente a las pasiones, de las plantas, del cielo azul y de la piedra.  

(c) La compensación, que el Yoga verdaderamente ofrece por los sacrificios que exige, es doble. Una es de carácter mágico: los poderes sobrenaturales que el yogin alcanza con sus prácticas, como las facultades de tornarse invisible, de aumentar o reducir el tamaño del cuerpo, de alcanzar la luna con la mano, de levitarse, de trasladarse a gran distancia en el lapso de segundos, etc. Se trata, desde luego, de auto-sugestiones, alucinaciones o fantasías y, en muchos casos, de sensaciones realmente vividas por el yogin e interpretadas por él en un nivel sobrenatural. Todas las místicas conocen este fenómeno. La otra compensación es de carácter metafísico: la realización de lo Absoluto. En el trance el espíritu del yogin se libera de lo contingente, que lo tenía aprisionado, y reaparece bajo su verdadera y auténtica naturaleza. Es una compensación de la misma índole que aquellas que otras místicas y religiones proponen a sus creyentes, y como éstas, según ya lo expresamos, al margen de la constatación y de la prueba.

LA CONCEPCIÓN DEL HOMBRE SEGÚN EL YOGA

Después de las consideraciones que anteceden podemos concluir señalando la concepción básica que el Yoga tiene del hombre. Se trata de una concepción religiosa, que pone el centro del ser humano no en este mundo sino en otra esfera de existencia. 

Para el Yoga el yo del hombre –tomando el término yo en su sentido más amplio– tiene dos aspectos bien definidos: el yo empírico, constituido por el cuerpo, la vida emocional y la vida mental, y, detrás de él por decirlo así, el yo trascendente, constituido por el purusha o espíritu, es decir, por lo Absoluto. El yo empírico es algo negativo, un obstáculo para el espíritu en su búsqueda de su verdadera naturaleza. Debe pues ser eliminado, destruido. Está ahí para eso. Y una vez que el yo empírico sea destruido, el espíritu habrá alcanzado el aislamiento, se habrá establecido en sí mismo –masa compacta de conciencia pura, sin ningún objeto en qué proyectarse, sin que exista para él nada externo o interno que pueda perturbarlo, sin límites en el espacio y en el tiempo–, y se habrá hundido lentamente en aquella calma profunda que, con noble e indiferente grandeza, se refleja en los rostros del Buda de Sarnarth o del Vishnu de las grutas de Elefanta.

Fuente: artículo publicado originalmente en la revista "San Marcos".