EL YOGA: ESENCIA Y FORMAS por Javier Ruíz Calderón

1. ¿Qué es el yoga?

En sentido amplio, el término yoga designa en el hinduismo cualquier camino que lleve a la liberación. En sentido estricto, designa aquellos caminos —como el raja yoga y los yogas tántricos— que pretenden lograr este objetivo mediante el control de la mente.

La liberación (moksha) es el paso de una situación deficiente, la existencia cíclica (samsâra), caracterizada por el sufrimiento, a una situación de plenitud vital y felicidad. Según las tradiciones yóguicas, el sufrimiento procede del apego o deseo compulsivo, y éste surge de la ignorancia de nuestra naturaleza divina o perfecta. Al creer que somos seres imperfectos, nos apegamos a objetos externos y sufrimos cuando nuestros deseos no se ven satisfechos. El conocimiento de nuestra verdadera naturaleza provoca desapego y, en consecuencia, paz mental y libertad.

Hay muchos yogas distintos. En los apartados siguientes esbozamos brevemente los más importantes.

2. El yoga del conocimiento (jñâna yoga)

El yoga del conocimiento es el camino propuesto, entre otros, por las upanishad (textos finales de los vedas, de los siglos vi-iii a.C.) y escuelas como el advaita vedânta. Parte de la idea de que sólo existe una Realidad Absoluta, el brahman, que es infinito, eterno, indivisible, etc., y que todo este universo es una manifestación o apariencia de él. Por tanto, el verdadero ser (âtman) de cada uno de nosotros —y de todas las cosas— no es la persona limitada que creemos ser, sino ese brahman perfecto. Todo es, pues, divino.

La práctica del jñâna yoga consiste en escuchar o leer enseñanzas sobre el âtman-brahman, reflexionar y meditar sobre ellas hasta alcanzar la experiencia directa, mística, de la unidad de todo en lo Absoluto y de la identidad de uno mismo con el brahman. Esta sabiduría hace que el apego desaparezca y convierte al que la posee en una persona completamente libre.

3. El yoga del autocontrol (râja yoga)

El yoga del autocontrol o de la concentración de la mente ya estaba presente en las upanishad, pero fue sistematizado en el llamado «yoga clásico» o «yoga regio» (râja yoga), recogido en los Yogasûtras (Aforismos sobre el yoga, c. siglo II d.C.), atribuidos al sabio Patâñjali.

Según la filosofía del yoga clásico, existen dos clases de realidades: 1) la Naturaleza material, que comprende todos los fenómenos físicos y mentales, y 2) un número indefinido de almas espirituales. Cada uno de nosotros es, en esencia, un alma; pero creemos que somos el limitado organismo psicofísico individual, y por eso sufrimos. La liberación se logra al descubrir nuestra naturaleza espiritual y desapegarnos, en consecuencia, de lo material.

Lo más característico del râja yoga es que sistematiza un amplio abanico de prácticas morales, ascéticas y místicas en ocho etapas sucesivas que buscan el control gradual de la mente. Éstas son las etapas:

• 1. Normas morales: No violencia, veracidad, no robar, castidad, no recibir.
• 2. Disciplinas preparatorias: Pureza, contento, mortificación, estudio y devoción al Señor.
• 3. Postura de meditación.
• 4. Control de la respiración.
• 5. Abstracción sensorial.
• 6. Concentración.
• 7. Meditación.
• 8. Absorción.

En la absorción más elevada de la mente en el objeto de meditación, el yoguin (practicante de yoga) percibe la diferencia entre su verdadero ser espiritual y el mundo de la Naturaleza. Cuando este discernimiento se vuelve espontáneo, el yoguin trasciende todos los condicionamientos y alcanza la liberación.

Como hemos visto, la filosofía del yoga clásico es dualista; pero a menudo se han practicado las ocho etapas del râja yoga prescindiendo de su filosofía o adaptándola a otras filosofías no dualistas, como la del vedânta, o teístas, como las de los yogas devocionales que esbozamos a continuación.

4. El yoga de la devoción (bhakti yoga)

El yoga de la devoción también se inició en las upanishad; pero el primer texto que lo desarrolla plenamente es la Bhâgavad Gîtâ (c. siglo ii a.C.). Este yoga va unido siempre a una filosofía teísta, para la cual el fundamento del universo es un dios (o diosa) personal, infinito, omnipotente, omnipresente y omnisciente, que gobierna el universo, está lleno de amor y desea salvar de la esclavitud a todas sus criaturas. Los monoteísmos hinduistas suelen creer que el universo no está separado de Dios, sino que es una expresión o manifestación suya. La devoción (bhakti) consiste esencialmente en la entrega confiada y amorosa en manos de la divinidad, en la aceptación gozosa de esa gracia salvadora que nos ofrece.

Algunas prácticas características del camino de la devoción son: oír o leer historias sobre la deidad de la que se sea devoto, rezarle, cantarle, recordarla continuamente —lo que se logra fácilmente repitiendo un mantra relacionado con esa deidad—, adorarla y servirla, no sólo en sus imágenes sino también en el interior de uno mismo y en todos los seres.

5. El yoga de la acción (karma yoga)

El texto clásico del yoga de la acción es la Bhâgavad Gîtâ. Antes de ella solía pensarse que para alcanzar la liberación había que abandonar la sociedad y retirarse convirtiéndose en un asceta renunciante dedicado exclusivamente a la práctica espiritual. La Bhâgavad Gîtâ enseña que es posible alcanzar la liberación sin dejar las obligaciones laborales y familiares, sencillamente cambiando la actitud interior: hay que atender a la familia y trabajar a conciencia al servicio de la sociedad, pero con una actitud interior de desapego.

El karma yoga no es un yoga independiente sino que siempre va unido a algún otro yoga: al realizar las acciones desinteresadamente, en la conciencia de que yo no actúo porque soy el brahman (jñâna yoga), o con plena atención y concentración (râja yoga), o dedicándoselas a Dios y trabajando como un instrumento en sus manos (bhakti yoga), el karma yoguin renuncia a los frutos de sus acciones y, de ese modo, las convierte en yoga.

6. El tantra y el yoga físico (hatha yoga)

El tantra es un movimiento religioso que se inició en la India en torno al siglo v d.C. y que influyó en todas las religiones indias. La espiritualidad tántrica pretende, como toda la espiritualidad india, trascender la Naturaleza, ir más allá de ella; pero su peculiaridad es que intenta lograrlo apoyándose en todos los aspectos de la realidad natural, en especial aquéllos menos empleados por las otras formas de espiritualidad, como la imaginación, el cuerpo, el deseo, la sexualidad... incluso la transgresión ritual de las normas convencionales. Los yogas tántricos aspiran a lograr la absorción en la Conciencia universal (Shiva) despertando la Energía universal (Kundalinî shâkti), latente en el cuerpo sutil, y experimentando la identidad de ésta con Shiva; es decir: experimentando que la Naturaleza entera es divina.

El hatha yoga es un yoga tántrico que aspira a la purificación de los cuerpos físico y sutil y al despertar de kundalinî mediante técnicas de limpieza, posturas corporales, contracciones musculares, ejercicios respiratorios y mentales. Es la forma de yoga más conocida en Occidente porque muchas de sus técnicas se practican, al margen de su finalidad espiritual, por ser beneficiosas para la salud física y mental

7. Los yogas combinados

Lo más frecuente es que estos yogas no se practiquen aisladamente, sino en combinación. Cada yoga es más adecuado para una clase de persona: el del conocimiento, para los más intelectuales; el del autocontrol, para los más voluntariosos; el de la devoción, para los más afectivos; el de la acción, para los más activos; y el físico, para los más corporales. Cada uno, pues, debe practicar principalmente la forma de yoga que mejor se adapte a su naturaleza; pero, como todos tenemos intelecto, voluntad, afectividad, actividad y cuerpo, es aconsejable complementarla ese yoga principal con técnicas de los demás yogas, para asegurar de ese modo un desarrollo personal más intenso, pleno y equilibrado.

- Texto: Javier Ruiz Calderón, para el Instituto de Indología España.

LA HISTORIA DEL YOGA, REFERENCIAS EN LAS UPANISHADS por Jayaram V.

Las Upanishads contienen muchas referencias directas e indirectas al yoga. En el Rigveda encontrarás referencias a formas rudimentarias de yoga y a grupos ascéticos como los Kesins, los de pelo largo, que podrían haber practicado sus primeras versiones. En la religión védica temprana, el énfasis estaba en gran medida en la realización de rituales y ceremonias de sacrificio para establecer una relación con los dioses y obtener su apoyo y protección. Sin embargo, discernimos en ellos un cambio gradual en el énfasis de los rituales externos a las prácticas espirituales internas a medida que la idea de liberación (Moksha) echaba raíces firmes en las mentes de los antiguos indios.

Influencia de las Tradiciones Ascéticas

La antigua India tenía muchas sectas ascéticas y renunciantes, como Sramanas, Parivrajakas, Ajivkas, Lokayatas, Vratyas, Samkhyas, Bhaktas, Bhagavatas y Pashupatas. Renunciaron a la vida mundana en busca de la liberación. Algunas de ellas eran tan antiguas como la religión védica, o incluso más antiguas. Los Sramanas (los esforzados) y Parivrajakas eran mendigos de casta baja, que se sometían a las penurias de la vida como parte de sus votos, renunciando a la vida mundana, moviéndose de aldea en aldea, buscando limosnas y practicando austeridades. En los primeros días, el pueblo védico los despreciaba por sus costumbres y métodos de adoración. Sin embargo, eso no disuadió a los Sramanas de continuar con sus caminos y persistir en sus métodos. Parece que en algún momento sus métodos encontraron aceptación incluso entre los pueblos védicos.

Muchas tradiciones ascéticas y renunciantes de la India declinaron y desaparecieron después del surgimiento del budismo y el jainismo, que eran esencialmente religiones renunciantes. Algunos de ellos se convirtieron en parte integral de la religión védica o del hinduismo temprano. Muchas de sus ideas, creencias y prácticas se abrieron paso en él y contribuyeron en gran medida al desarrollo de la filosofía Upanishadica y la base espiritual del hinduismo. También desempeñaron un papel importante en el desarrollo del jainismo, el budismo y el tantrismo y, a través de ellos, influyeron en el crecimiento y desarrollo de las sectas hindúes, las prácticas renunciantes y las escuelas de filosofía.

Probablemente la infusión de prácticas ascéticas en la religión védica también contribuyó al surgimiento del yoga como una rama especial del conocimiento y una importante disciplina espiritual en el hinduismo. Antes de este desarrollo, la religión védica tenía la tradición de ermitaños (munis) y habitantes de los bosques (vanaprasthas) que vivían recluidos en ermitas y contemplaban los aspectos esotéricos de los Vedas y el conocimiento ritual avanzado. Probablemente fueron responsables del desarrollo temprano del pensamiento Upanishadico que se centró principalmente en los rituales y la filosofía basada en rituales de los Brahmanas, como la que se encuentra en las Upanishads Chandogya y Brihadaranyaka.

arte de Vedic Cosmos

Yoga y Creencias Védicas

La infusión del Yoga en la religión védica fue gradual y fragmentaria. Comenzó vagamente con la noción de que los rituales (karmakanda) constituían un conocimiento inferior o incluso ignorancia (vidya) en comparación con el verdadero conocimiento (vidya) del Ser o Brahman, que conducía a la liberación. Los rituales eran necesarios para el orden y la regularidad del mundo, la paz y la felicidad, pero sólo conducirían al karma y al renacimiento. Dado que los rituales se realizan principalmente con fines mundanos, no liberarían a los seres del ciclo de nacimientos y muertes. La liberación sólo es posible conociendo al Ser o Brahman. Este argumento favoreció firmemente un cambio importante en el énfasis del conocimiento ritual al conocimiento espiritual.

En la Mundaka Upanishad podemos ver claramente el cambio, ya que presenta el argumento de que los sacrificios son inferiores y los barcos de quienes los realizan son inestables. Si el objetivo es la liberación, hay que evitar los rituales. Los engañados pueden regocijarse con ellos, pero sólo incurrirán en consecuencias negativas y regresarán repetidamente del mundo ancestral para tomar otro nacimiento. En contraste, aquellos que viven vidas austeras en los bosques y practican tapas con fe y mentes tranquilas, renunciando al mundo y desechando sus pasiones, van al mundo de Brahman a través de la puerta del sol y nunca regresan.

Otro avance importante fue la comprensión de que la respiración era superior a todos los órganos del cuerpo, incluida la mente, y que controlando la respiración era posible controlar tanto la mente como el cuerpo. Tanto las técnicas de yoga pranayama como pratyahara funcionan según el mismo principio. Los Upanishads reconocen claramente la superioridad de la respiración. La respiración es el señor del cuerpo. Es el purificador quien mantiene el mal a raya. En esencia y función es similar al Ser. El cuerpo está vivo mientras se sostenga con la respiración. Sólo gracias a la respiración todos los órganos pueden realizar sus funciones y permanecer en sus respectivas esferas. Por tanto, al regular la respiración en el cuerpo, es posible controlar la mente, el cuerpo y los sentidos. Ideas como éstas podrían ser responsables del fuerte énfasis que el yoga pone en la práctica de pranayama antes de comenzar la meditación y la concentración.

Las primeros Upanishads también reconocen la distinción entre el Yo y el cuerpo. El cuerpo es perecedero, mientras que el Ser es indestructible. El Ser es la realidad trascendental, que está más allá de la mente y los sentidos. Por lo tanto, no puede conocerse mediante percepción, concepción o cognición, sino sólo suprimiendo tanto la mente como los sentidos y eliminando las impurezas que bloquean su visión directa. Cuando la mente se queda totalmente quieta y los sentidos están completamente dormidos como si no existieran, el Ser se revelará como un espejo cuya superficie está limpia. Dado que normalmente no se puede alcanzar este estado, las Upanishads reconocen claramente la necesidad de una disciplina espiritual para preparar la mente y el cuerpo para alcanzar la realidad trascendental.

Tapas y Yoga

La forma más antigua de yoga conocida por el pueblo védico fue la práctica de tapas, que probablemente era una práctica renunciante de sectas ascéticas perdidas que prosperaban en las gélidas temperaturas del Himalaya. Tapas era una forma intensa de disciplina meditativa en la que los videntes silenciaban sus mentes y cuerpos mediante rigurosas austeridades y contemplaban a sus deidades elegidas para propiciarlos y obtener poderes, bendiciones o favores espirituales. Los videntes de la antigua India practicaban tapas porque generaba un intenso calor corporal (tapam) al transformar las energías físicas y psicosexuales del cuerpo en espirituales (tejas), lo que les daba la capacidad de manifestar cosas, controlar la naturaleza y alterar la realidad. Los Puranas sugieren que a los dioses no les agradaban quienes lo practicaban, ya que el poder de las tapas socavaba su autoridad, alteraba el equilibrio de los mundos y hacía vulnerable su posición. Por eso, hacían todo lo posible para molestar a quienes lo practicaban y trataban de desanimarlos.

La disciplina de tapah o tapas era de hecho sólo una forma internalizada de ritual védico. Estaba destinado esencialmente a aquellos que renunciaban al uso del fuego y a los sacrificios de fuego y llevaban la vida de sannyasa como parte de su varnashrama dharma. No sabemos qué llevó a esto, pero el modelo ritual es claramente la base de la práctica tapasica en la que el cuerpo actúa como foso de sacrificio, los pensamientos y las palabras como ofrendas, el aliento como fuego de sacrificio, los órganos que incluyen la mente y los sentidos como las divinidades, y el vigor y la energía espiritual como el fruto. Tapas es un sustituto del sacrificio de fuego para las personas que han hecho el voto de renunciar a los sacrificios de fuego y no utilizar el fuego para cocinar. Es posible que prácticas como tapas contribuyeran al surgimiento de varias técnicas de yoga para la purificación de la mente y el cuerpo y generar vigor corporal.

Hay muchos conceptos que son comunes tanto a las Upanishads como al yoga, lo que lleva a la conclusión de que deberían haber prosperado en el mismo entorno. La idea de liberación, las modalidades de la naturaleza, las expresiones místicas, la contemplación de Brahman, la restricción de la mente, el cuerpo y la palabra, la práctica del desapego, la renunciación, la purificación de la mente y el cuerpo, la estabilización de la mente, la devoción al Ser, la esclavitud a el ciclo de nacimientos y muertes, modificaciones de la mente, aflicciones mentales, autorrealización, autocontrol, estados trascendentales de ensimismamiento, poderes místicos, importancia de la conducta ética y el servicio desinteresado son algunos de los conceptos espirituales y filosóficos importantes. que son comunes tanto al yoga como a las Upanishads. Dado que los Yoga Sutras de Patanjali se compusieron mucho más tarde que la mayoría de las Upanishads principales, podemos suponer que el yoga era una parte integral del misticismo y la filosofía espiritual hindú mucho antes de la composición de los Yoga Sutras de Patanjali y el surgimiento del yoga como una rama especial de estudio y disciplina espiritual en los gurukulas.

arte de Vedic Cosmos

Yoga en las Upanishads

En varias Upanishads se encuentran referencias al yoga y a sus técnicas. Algunos Upanishads shaiva y vaishnava que se dedican exclusivamente a la teoría y la práctica del yoga se conocen como Upanishads del yoga. Sin embargo, al tratarse de obras posteriores, probablemente recopiladas a partir de obras preexistentes, desde una perspectiva histórica no tienen mucho valor, salvo estudio comparativo y detalles técnicos. Entre las primeras referencias de las Upanishads al yoga se encuentran la Katha, Svetasvatara y Maitri Upanishads. En ellas podemos discernir un paulatino desarrollo de las técnicas y prácticas del yoga.

La Katha Upanishad, declara al yoga como el estado de estabilidad mental posible gracias a la restricción de los sentidos. Es el estado en el que la mente está estable y los sentidos están firmemente restringidos. El Yo debe entenderse tanto como una realidad existencial como una realidad eterna. Uno llega a esa comprensión y se vuelve inmortal sólo cuando todos los deseos del corazón son desechados y todos los vínculos son cortados. Entonces el Ser se revela asentado en el corazón y tiene el tamaño de un pulgar.

La Svetasvatara Upanishad, contiene información más específica sobre las técnicas del yoga y los resultados que uno puede lograr con su práctica. Sugiere cómo se debe practicar la meditación manteniendo erguidas las tres partes superiores del cuerpo y retirando la mente y los sentidos al corazón para cruzar el océano de los nacimientos, las muertes y el miedo a la muerte misma en el barco de Brahman. Conteniendo la respiración en su cuerpo, controlando sus movimientos al mínimo, debe respirar por las fosas nasales, con respiración cada vez menor, restringiendo su mente con la máxima vigilancia, de la misma manera que los caballos salvajes están uncidos a un carro.

La Upanishad también sugiere en qué condiciones se puede practicar yoga y qué perfecciones (siddhis) pueden surgir de su práctica regular. Para practicar yoga se debe elegir un lugar ideal, llano y despejado, libre de guijarros, fuego y grava, en una cueva secreta, protegido de las perturbaciones del viento, con relajantes sonidos de agua que fluye desde cerca, y con características que sean agradables a la mente y a los ojos. Con esa práctica, cuando se suprimen las modificaciones de la mente y el cuerpo, uno se libera de la enfermedad, el envejecimiento y la muerte. Experimenta ligereza, buena salud, firmeza, mejora del color de la piel, suavidad de voz, olor corporal agradable y ligeras excreciones. Así como el espejo que ha sido cubierto de polvo brilla intensamente después de haber sido limpiado, también lo hace la persona cuya mente y cuerpo están limpios de impurezas y que ve el Ser dentro de sí mismo.

En la Maitri Upanishad encontramos una mayor elaboración de las técnicas del yoga, que son idénticas a las del yoga clásico. Menciona el yoga séxtuple (sadanga), que consiste en control de la respiración (pranayama), retirada de los sentidos (pratyahara), meditación (dhyanam), concentración, indagación contemplativa (tarkah) y ensimismamiento (samadhi). Mediante estas técnicas, un sabio se deshace tanto del bien como del mal y ve dentro de sí mismo el Sol interior de color dorado, el señor, la persona, cuya fuente es Brahman.

El siguiente verso de la Upanishad sugiere cómo entrar en el cuarto estado de turiya (sueño profundo o estado de samadhi) y dejar que el espíritu que respira se funda en el Ser restringiendo la mente del mundo externo, retirando los sentidos de los objetos, controlando la respiración y haciendo que la mente esté vacía de conceptos. Cuando los pensamientos entran en el estado no manifestado de la naturaleza (asambhuti), el ser vivo se libera de los apegos. La Upanishad también sugiere cómo practicar una forma superior de concentración (parasya dharana) para ver a Brahman a través del pensamiento contemplativo (tarkah), presionando la punta de la lengua hacia el paladar y restringiendo el habla, la mente y la respiración. Otras técnicas mencionadas en los Upanishads se indican a continuación.

1. Contemplación de Aum permitiendo que la mente siga la respiración que viaja hacia arriba a lo largo del Sushumna Nadi (hilo nervioso) hasta la región de la cabeza, donde se encuentra el chakra más superior.

2. Meditación sobre sabda (sonido) Brahman cantando Aum, y meditación sobre asabda (no sonido) Brahman con completo silencio. Ambos son útiles para estabilizar la mente.

3. Concentración y meditación en el espacio del corazón, que es la ubicación física del Ser en el cuerpo. Cuando el espacio se dispersa, es reemplazado por la luz. Cuando uno la ve, se convierte en la luz misma.

4. Aunque la autopurificación y la práctica de yamas y niyamas no se mencionan claramente, la Upanishad alude a ellas al afirmar la importancia de la pureza espiritual y la libertad de la lujuria, la ira, la codicia, la envidia y el egoísmo. También sugiere que el infinito, supremo, secreto, samyak yoga, o la Unión más elevada, se logra sólo cuando una persona que practica yoga se libera de la mundanalidad. No lo logrará en absoluto, por muy educado y conocedor que sea, si está afligido por pasiones y oscuridad y está apegado a su esposa, hijo y familia.

Así, podemos ver que las Upanishads estaban familiarizadas con los principios y la práctica del yoga y compartían muchas creencias e ideas comunes con la filosofía del yoga. En ellas podemos discernir un avance gradual de las técnicas del yoga y su forma más clásica, a medida que la tradición reconocía la importancia de las prácticas espirituales y ascéticas, y de los rituales internos para lograr la liberación de la muerte y el renacimiento. Para las Upanishads, la liberación mediante el conocimiento de Atman y Brahman es la máxima prioridad para lo cual el yoga es uno de los medios para purificar la mente y el cuerpo y suprimir las modificaciones de la naturaleza. Las Upanishads también reconocen otras formas de yoga como karmayoga, jñanayoga, bhaktiyoga y sannyasayoga. También reconocen tanto a Brahman como a Atman, en contraste con el yoga, que reconoce sólo los seres individuales. Así, aunque las Upanishads comparten muchas creencias comunes con el yoga, mantienen su distinción y visión filosófica y espiritual más amplia.

- Fuente: ensayo escrito por Jayaram V. Traducido al español por el autor de este blog.

YOGA DARSHANA por Swami Harshananda Puri - parte 1

Introducción:

Los sistemas filosóficos indios se conocen como 'darśanas'. A diferencia de los sistemas filosóficos occidentales, no dependen únicamente de la lógica y el razonamiento, sino de 'darśana' o 'ver' o 'experimentar' la verdad, en estados místicos. De ahí la idoneidad del término. Los darśanas se han clasificado en dos grupos: los āstika y los nāstika. Aquellos que se basan en la autoridad de los Vedas se llaman 'āstika' y el resto son 'nāstika'. Los sistemas Cārvāka (Materialismo), Jaina y Bauddha entran en la última categoría y los Ṣaḍ-darśanas o los seis sistemas tradicionales de la filosofía hindú, en la primera.

Los seis sistemas tradicionales son: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṅkhya, Yoga, Mīmāṁsā y Vedānta. Generalmente tratan de cuatro temas: existencia y naturaleza de Brahman o Īśvara o Dios; naturaleza de la jīva o del alma individual; creación de jagat o el mundo; mokṣa o liberación como también las disciplinas que conducen a ella.

Sāṅkhya y Yoga Darśanas:

La palabra 'Sāṅkhya' se deriva de 'saṅkhyā', que significa jñāna o conocimiento. Dado que el sistema Sāṅkhya del sabio Kapila declara jñāna como el único o principal medio para alcanzar mokṣa—llamado 'kaivalya' en este sistema—ha sido designado como 'Sāṅkhya-darśana'. 'Saṅkhyā' también significa 'número'. Dado que este sistema ha fijado el número de principios cósmicos básicos en 24+1, podría haberse ganado este apelativo.

El sistema Sāṅkhya acepta sólo puruṣa (el alma individual) y pradhāna o prakṛti (la naturaleza) como realidades fundamentales y no acepta a Īśvara ni a Dios. De ahí que a veces se le llame 'Nirīśvara-Sāṅkhya' ('Sāṅkhya sin Īśvara'). El Yogadarśana que acepta todos los principios del Sāṅkhya y también Īśvara o Dios, además, ha sido designado como 'Seśvara-Sāṅkhya' ('Sāṅkhya con Īśvara').

En el sistema Sāṅkhya, el tattvajñāna o investigación de la naturaleza de la verdad es de primordial importancia. Pero el sistema de Yoga se ocupa principalmente de sadhanas o disciplinas espirituales. Es por eso que los  Yogasūtras de Patañjali, el texto básico del sistema de Yoga, comienzan con las palabras  atha yogānuśāsanam ('Ahora, [comienza] la enseñanza del Yoga'), en lugar de las palabras 'jijñāsā' o 'mīmāṁsā'. ('consulta').

 

arte de Pieter Weltevrede

¿Qué es el Yoga?:

La palabra 'yoga' puede derivarse de dos raíces verbales: yuj (unir) o yuj (concentrar). Por lo tanto, 'yoga' es aquello que ayuda a una jīva o alma individual a alcanzar la concentración en Īśvara y la unión definitiva con él.

La palabra 'yoga' en sus diversos sentidos se ha utilizado en el  Ṛgveda (5.81.1) y en algunos de los Upaniṣads como el  Kaṭha (6.10, 11; 2.12) y el  Śvetāśvatara (1.3). El  Bhagavadgītā (6.11, 13, 20 y 35) contiene muchas ideas que parecen reflejar las enseñanzas de los  Yogasūtras (cf. 2.46; 1.2; 1.12). Es probable que haya habido un trabajo más antiguo sobre Yoga atribuido a Hiraṇyagarbha, y esto podría haber influido en otros trabajos.

El autor y su época:

La tradición hindú atribuye el origen de la ciencia del yoga a Hiraṇyagarbha, un aspecto de Dios mismo. A veces se afirma que dos sabios, Sanatkumāra y Jaigiṣavya, son los autores del Yoga-śāstra. Sin embargo, sus obras no han sido rastreadas hasta ahora.

Entre las obras sobre Yoga disponibles actualmente, los  Yogasūtras de Patañjali parecen ser las más antiguas. No se ha establecido de manera concluyente si el Patañjali que escribió el bhāṣya o comentario sobre los sūtras de Pāṇini y el Patañjali de los  Yogasūtras son el mismo o no. Hasta el momento no se ha localizado ningún trabajo sobre Āyurveda, también atribuido a él.

Los eruditos opinan que Patañjali podría haber vivido durante el período 200 a.e.c..-300 e.c.

La obra:

Como las otras obras de los seis darśanas, el tratado de Patañjali también tiene la forma de sūtras. Un sūtra es una breve declaración mnemotécnica con un mínimo de letras, pero que expresa una gran cantidad de conocimiento.

Los Yogasūtras comprenden 195 sūtras repartidos en cuatro pādas o capítulos. Ellos son: Samādhipāda (sūs. 51); Sadhanapāda (sūs. 55); Vibhūtipāda (sūs. 55) y  Kaivalyapāda (sūs. 34).

Una obra de Sūtra, por su propia naturaleza, es ambigua, si no oscura, y por lo tanto necesita un comentario para desentrañarla. Afortunadamente para nosotros, la obra  Yogasūtras ha atraído la atención de varios sabios que han enriquecido la literatura sobre yoga con sus merecidos comentarios y subcomentarios.

El  Bhāṣya de Vyāsa se considera el comentario básico honrado por casi todos los escritores posteriores. Este Vyāsa, considerado diferente del Vedavyāsa tradicional, vivió quizás durante el período del año 400 e.c.

Las siguientes son las glosas de este  Vyāsabhāṣya:

• Tattvavaiśāradī de Vācaspati Miśra (850 e.c.);
• Yogavārttika de Vijñānabhikṣu (siglo XVI);
• Bhāsvatī de Hariharānanda Araṇya (siglo XIX).

Hay un  Yogabhāṣyavivaraṇa atribuido a Śaṅkara (788-820 e. c.). Si el trabajo es realmente del famoso maestro del Advaita Vedānta o no, los eruditos no parecen estar de acuerdo. El estilo de escritura y la presentación, así como también la creencia de que Śaṅkara fue un gran yogi, apoyan en cierto modo la opinión de que él es el autor de esta obra.

Hay al menos seis comentarios escritos directamente sobre los  Yogasūtras. Ellos son:

Rājamārttāṇḍavṛtti de Bhojadeva (siglo XI); Yogasūtrapradīpikā de Bhāvāgaṇeśa; Yogasūtravṛtti de Nagojibhaṭṭa; Yogamaṇiprabhā de Rāmānanda Yati; Yogasiddhāntacandrikā de Nārāyaṇa Tīrtha y  Yogasudhākara de Sadāśiva Brahmendra (siglo XVIII).

- Fuente: "A Concise Encyclopaedia of Hinduism" de Swami Harshananda Puri  Traducido al español por el autor de este blog..

BREVE HISTORIA DEL YOGA por Javier Ruiz Calderón - parte 2

5. Tantra y haṭha yoga:

El tantra es una corriente religiosa y espiritual que existe al menos desde el s. VI EC y que ha influido en todas las religiones de la India. Veamos algunas características del tantra hinduista:

Filosofía: Lo Divino tiene dos aspectos: un Īśvara («Dios», aspecto masculino) pasivo y trascendente al mundo y una Śakti («la Fuerza», aspecto femenino) activa e inmanente en el universo material. Todo es divino. El hinduismo en general admite que además de nuestro cuerpo físico tenemos un cuerpo sutil; pero el tantra describe detalladamente su «fisiología mística»: la fuerza vital (prāṇa) circula por canales sutiles (nadīs) que se conectan entre sí formando plexos sutiles (cakras). En el cakra situado en la parte inferior del cuerpo reposa Kuṇḍalinī Śakti, la «Fuerza Enroscada», una serpiente que representa simbólicamente toda la energía del universo. El objetivo de la práctica espiritual tántrica es purificar las nadīs y despertar la Kuṇḍalinī, para que esta vaya ascendiendo por el canal central activando los cakras y con ellos las capacidades del individuo, desde las más toscas hasta las más elevadas. Cuando llega al séptimo cakra, situado en la parte superior de la cabeza, Kuṇḍalinī se une con Śiva, la divinidad trascendente, el yogin entra en samādhi (absorción mental), experimenta el carácter divino de todo lo real y, cuando por la práctica esta experiencia se vuelve habitual y espontánea, alcanza la liberación.

Práctica: Lo propio del tantra es que busca trascender la naturaleza apoyándose en ella (como cuando uno se cae al suelo se levanta apoyándose en él), y por eso emplea partes de la persona que no suelen utilizar otras formas de espiritualidad: la imaginación (visualizaciones), las energías sutiles, el cuerpo físico, el deseo... En algunas corrientes se llegan a realizar prácticas antinómicas

—es decir: que van contra las normas sociales corrientes—, como por ejemplo hacer el amor sin estar casado, comer carne, beber alcohol, etc.

El haṭha yoga (yoga de la «obstinación/fuerza/violencia»)es una tradición tántrica, que busca —como todas las formas de yoga— el control de la mente, pero intenta lograrlo específicamente mediante el control del cuerpo y las energías sutiles. Esta forma de yoga se desarrolló en la tradición nāth, una forma de śaivismo adualista cuyo fundador fue Goraknāth (c. s. X EC) y cuya obra más conocida es la Haṭha Pradīpikā (c. s. XV EC).

Algunas prácticas características del haṭha yoga son:

a) Posturas del cuerpo, ya no solo de meditación sino pensadas para producir determinados efectos físicos, energéticos y mentales.

b) Prácticas de limpieza del cuerpo físico.

c) Ejercicios de respiración para limpiar las nadīs, controlar el prāṇa y despertar la Kuṇḍalinī.

d) «Sellos» y contracciones musculares, para bloquear y dirigir la circulación del prāṇa.

e) Meditación en los sonidos interiores.

La práctica combinada de estas técnicas purifica los cuerpos físico y sutil, regula la fuerza vital, despierta la Kuṇḍalinī y los cakras y lleva al samādhi y la liberación. Es un yoga completo por sí mismo, no una preparación para yogas más elevados, como se dice en ocasiones.

6. Yoga de la devoción (bhakti yoga):

Encontramos este yoga sobre todo a partir de la Bhagavadgītā. Después lo hallamos en los purāṇas, en poetas místicos devocionales, etc.

El yoga de la devoción presupone una concepción personal de lo divino: hay un Dios (o Diosa) único que es el creador, conservador y destructor de todo cuanto existe; es omnipresente, omnipotente y omnisciente; es el soberano del universo; y salva a sus devotos por su gracia. Más adelante se le llega a atribuir también amor infinito, «dulzura». Hay teologías devocionales dualistas (de la diferencia entre Dios, las almas y el mundo) y adualistas (de la identidad entre esas tres realidades); pero las más extendidas son las teologías de la identidad en la diferencia, que defienden una visión del mundo «pan-en-teísta»: las almas individuales y el mundo material existen

eternamente en Dios.

Cada devoto (bhakta) tiene una «deidad elegida» (īṣṭa devatā) que es su objeto de devoción. La mayor parte de los devotos lo son de Śiva, Viṣṇu o la Diosa. Para ellos, su deidad amada no es un dios entre otros sino la divinidad única. Los demás dioses se consideran aspectos o manifestaciones de esa divinidad suprema.

La práctica de la devoción recorre tres grandes etapas: 1) Acción purificadora: rituales, servicio de la Divinidad, cumplimiento de los deberes sociales y religiosos (el dharma). 2) Comprensión de la grandeza y la dulzura del Dios. 3) Entrega confiada y amorosa en manos de la divinidad, en la fe de que todo lo que nos ocurre es por su voluntad y es lo mejor para nosotros.

El devoto puede adoptar diferentes actitudes ante la divinidad: la de ser el servidor del Señor o la Señora del universo; la de ser el hijo del Padre celestial o la Madre cósmica; la de ser el amante del

Amado divino; o una actitud de serenidad y paz interior ante la Trascendencia.

Algunas prácticas características del camino de la devoción son: oír la narración de historias sobre la Divinidad; la oración personal o colectiva; cantarle a la Divinidad (bhajans; el canto devocional se llama sankīrtan cuando una persona dirige el canto y las demás repiten lo que aquella va cantando); servirla y adorarla (en imágenes, interiormente o en todos los seres); etc. La práctica principal es el recuerdo continuo de la omnipresencia del ser divino. Una técnica muy eficaz y extendida para facilitarlo es el japa: la repetición vocal o mental de mantras (sílabas, palabras o frases que evocan lo Divino).

La devoción inferior consiste en pedirle a la divinidad que satisfaga las necesidades mundanas. Un nivel más elevado de devoción es la que solo desea la unión con Dios y la liberación de la existencia mundana. Más adelante ya no se Le pide nada a la Divinidad, en la certeza de que Ella sabe y nos da lo que es lo mejor para nosotros; solo se La alaba y se Le da gracias por todo.

Finalmente, el amante se une con el Amado y se produce la unión mística entre ambos.

7. Yoga de la acción (karma yoga):

El texto clásico sobre esta forma de yoga es la Bhagavadgītā. Los principios fundamentales del yoga de la acción son los siguientes:

La acción que se realiza para satisfacer deseos ata a la existencia limitada. El karma yoga consiste en dejar de actuar por satisfacer deseos (renuncia) y actuar desinteresadamente; es decir, en actuar

por cumplir el propio dharma (deber) familiar, social y laboral lo mejor posible, pero sin estar obsesionado por los resultados, que no están en nuestras manos.

La acción yóguica es eficaz y desapegada y se caracteriza por la cualidad del equilibrio (sattva). Las otras formas de actuar que no son yóguicas son la acción apegada caracterizada por la pasión

(rajas) y la acción perezosa caracterizada por la pasividad (tamas).

El yoga de la acción solo puede practicarse basándolo en el yoga del conocimiento (es decir, en la conciencia de que «yo soy el ātman inmutable, que no actúa ni padece»), en el yoga de la concentración (acción atenta, plenamente concentrada) o en el yoga de la devoción (en la fe de que todo lo hace Dios y yo soy un mero instrumento en sus manos; o también en la realización de

acciones como adoración a Dios).

arte de Maniam Selven

8. El yoga contemporáneo:

a) Como camino espiritual

El yoga contemporáneo se inicia con Śrī Rāmakṛṣṇa (1836-1886), sacerdote de un templo de la diosa Kali en Calcuta. La intensidad de su devoción a la diosa le hizo tener frecuentes éxtasis e incluso ser tenido por loco. Experimentó con distintos caminos espirituales, tanto hinduistas (tantra, vaiṣṇavismo, vedānta) como no hinduistas (islam, cristianismo), y comprobó que todos ellos llevaban al mismo estado. Eso le hizo llegar a la convicción de que todas las religiones y caminos espirituales pueden llevar a la santidad y la liberación.

Su discípulo Svāmī Vivekānanda (1862-1902), culto y de familia acomodada, asumió el hinduismo abierto de su maestro y lo combinó con la influencia de Occidente, creando de ese modo el «neohinduismo» o «neovedānta», en el que se unen la racionalidad occidental con la espiritualidad india tradicional. Su propuesta tuvo un gran éxito en el Parlamento de las Religiones de Chicago de 1893 y en el mundo en general, lo que dio lugar al llamado «renacimiento hindú». Con Vivekānanda pasó a primer término la idea tan extendida en el hinduismo contemporáneo de que la visión de la Divinidad en todos los seres debe expresarse en el amor al prójimo y el servicio desinteresado, que de esa manera se convertiría en la mejor manera de adorar a Dios y de purificar la mente. Fue uno de los primeros en hablar de los tres / cuatro yogas (acción, devoción, conocimiento / concentración) y en proponer una práctica combinada de los diferentes caminos, predominando uno de ellos según el temperamento del aspirante. Creó la Ramakrishna Mission, dedicada a la difusión del conocimiento espiritual y la acción humanitaria. Su influencia en el hinduismo y el yoga contemporáneo ha sido inmensa.

Śrī Aurobindo (1872-1950) fue una persona con una gran formación académica. Empezó siendo un político independentista, lo que le llevó a la cárcel. Después se retiró en Pondicherry (India francesa) para dedicarse al yoga y la filosofía. En su obra La vida divina expuso un gran sistema filosófico en el que describía la evolución del universo como un camino de retorno hacia una Unidad original perdida. Este proceso se aceleraría por medio del «yoga integral», en que proponía una combinación de los cuatro yogas de Vivekānanda con el tantra. La meta de la vida no sería solo la liberación individual sino, más allá de ella, la divinización del mundo, que no concibe como en último término ilusorio, como afirma el advaita vedānta, sino como real.

Ramaṇa Mahāṛṣi (1879-1950): A los diecisiete años de edad tuvo una experiencia de la mortalidad del cuerpo que le permitió desidentificarse de él e iniciar una época de práctica espiritual intensiva que culminó en su liberación. Para ello se retiró a la montaña sagrada de Arunáchala, donde vivió el resto de su vida. Ramana es el representante más conocido del yoga del conocimiento en el siglo XX. La práctica que proponía era la autoindagación: reflexionar críticamente sobre la pregunta «quién soy yo» y abrirse a la respuesta que surja del interior.

Paramahaṃsa Yogānanda (1893-1952) fue un yogui que se instaló en Estados Unidos en 1920, año en que también fundó la Self-Realization Fellowship, que después se extendió por todo el mundo. En 1946 escribió la popularísima Autobiografía de un yogui, en la que se combina la espiritualidad más profunda con muchos fenómenos paranormales y sucesos esotéricos que en ocasiones pueden parecer quizá demasiado imaginativos. En su enseñanza ocupa un lugar importante el kriyā yoga: ejercicios tántricos de respiración y meditación.

Svāmī Śivānanda (1887-1963): Después de trabajar como sanitario en Malasia, se hizo renunciante y se retiró a Rishikesh, en el Himalaya, donde se dedicó a la práctica espiritual y el servicio desinteresado. Tras alcanzar la liberación alrededor de 1930, fundó la Divine Life Society. Lo que propone es un «yoga de la síntesis» que combina los cuatro yogas principales con el haṭha yoga. Tuvo brillantes discípulos que se mantuvieron en la DLS o fundaron sus propias organizaciones internacionales (más adelante mencionaremos a dos de ellos).

El maestro del estanquero de Bombay Nisargadatta Mahārāj (1897-1981) le explicó que él era el Brahman. Nisargadatta le creyó y desde entonces se dedicó a recordarlo continuamente. Tras tres años de práctica espiritual intensiva, alcanzó la liberación. Su enseñanza es una brillante versión del yoga del conocimiento que se recoge especialmente en el ya clásico Yo soy Eso: una recopilación de sus conversaciones con las personas que acudían a visitarle.

Anandamayī Mā (1896-1982) es la maestra india femenina contemporánea más conocida. No tuvo maestro ni realizó una práctica espiritual explícita, pero se inició a sí misma y alcanzó la conciencia de su identidad con el Todo. Se presentaba como la «hija» de todos (la mayor parte de las maestras adoptan, por el contrario, una actitud de madre ante sus discípulos), y enseñaba una combinación de sabiduría adualista y devoción.

Svāmī Muktānanda (1908-1982) describió todo su recorrido espiritual en El juego de la Conciencia. Llamó a su enseñanza, muy influida por el adualismo tántrico del Śaivismo de Cachemira, siddha yoga. Dejó dos sucesores, que pronto separaron sus caminos.

Mātā Amṛtānandamayī (Ammā) nació en Kérala en 1953. Desde pequeña demostró una gran devoción y compasión por todos los seres. En la adolescencia alcanzó la liberación y desde entonces se dedica a servir a la humanidad. Es muy popular por la bendición en forma de abrazo que ofrece a todos los que acuden a ella, que se cuentan por decenas de millones. Pero además es una maestra espiritual con muchos discípulos y āśrams (centros espirituales) y la promotora de una ingente obra social.

b) El yoga «moderno»:

Desde principios del siglo XX empezó a existir lo que actualmente solemos llamar «yoga» y que para simplificar voy a llamar «yoga moderno», es decir: las «clases de yoga» colectivas impartidas por «profesores» de yoga. Este nuevo yoga consiste en ejercicios que combinan algunas técnicas físicas y mentales del yoga tradicional con la gimnasia india y occidental, y puede practicarse con finalidad espiritual —es decir, vinculado al yoga tradicional—, o sin ella —es decir, buscando tan solo mejorar la forma o el aspecto físico y la salud física y mental, tanto preventiva como terapéuticamente—. Se discute si es correcto llamar «yoga» a esta nueva disciplina, dadas sus grandes diferencias con el yoga tradicional; pero es una denominación que se ha impuesto, y de hecho es lo que mayoritariamente hoy se conoce como «yoga».

Entre los iniciadores del yoga moderno se encuentran: Shri Yogendra (1897-1989), que en 1918 fundó en Bombay «The Yoga Institute», el primer «centro de yoga», en el que empezó a popularizar las «clases» de yoga, y que en 1919 viajó a Estados Unidos, aunque todavía sin gran éxito. Y Svāmī Kuvalayānanda (1883-1966), que en 1920 empezó a realizar investigaciones científicas sobre los efectos de las prácticas yóguicas y en 1924 fundó el instituto Kaivalyadhama (en Lonavla, cerca de Bombay), que desde entonces se ha dedicado a la enseñanza y la investigación científica sobre el yoga.

Pero el profesor de «yoga moderno» más influyente ha sido Tirumalai Krishnamacharya (1888-1989). Era un erudito, yogui y médico ayurvédico que fue contratado como profesor de yoga en el palacio del Mahārāja de Mysore desde 1926. En 1933 creó en ese palacio el Yogashala («sala de yoga»). Dificultades económicas hicieron que en 1952 se instalara definitivamente en Chennai. Su enseñanza acabó caracterizándose por el cuidado con que la adaptaba a cada individuo, por no tratarse tanto de āsanas (posturas) como de vinyāsas (movimientos) acompañados de respiración y por la importancia que concedía al canto védico y al estudio de los Yogasūtras como complemento de las prácticas físicas. Pero lo que le convierte en el verdadero «abuelo» del yoga moderno es que varios de sus discípulos han acabado siendo influyentes profesores de yoga conocidos internacionalmente. Solo vamos a mencionar a tres:

Pattabhi Jois (1915-2009) estudió con Krishnamacharya a partir de 1927. En 1948 creó su propio centro en Mysore. El estilo de yoga que enseña se llama aṣṭāṅga (vinyāsa) yoga y se caracteriza por series fijas de movimientos, realizadas respirando en ujjāyi (con la glotis semicerrada), con bandhas (contracciones musculares), mantras y la mirada enfocada en direcciones determinadas. La práctica se realiza individualmente con supervisión del profesor. Es

una forma muy dinámica de yoga, que Krishnamacharya enseñó a Pattabhi Jois y a otros jóvenes a los que daba clase en aquellos años pero que quizá no sea adecuada para todo el mundo, por el

riesgo de lesiones que conlleva.

B. S. K. Iyengar, nacido en 1918, ha acabado convirtiéndose en el profesor de yoga más conocido internacionalmente. Estudió con Krishnamacharya algún tiempo a partir de 1933, pero dice que aprendió sobre todo a partir de su propia práctica. En 1937 empezó a dar clases en Pune, cerca de Bombay. Empezó a ser conocido en Occidente desde los años cincuenta del siglo pasado. En 1966 publicó su primer libro, el popular Luz sobre el yoga. Su estilo de yoga se caracteriza por una minuciosa práctica de āsanas.

T. K. V. Desikachar nació en 1938 y es hijo de Krishnamacharya. Empezó a estudiar yoga con su padre desde los años sesenta hasta el final de la vida de este, por lo cual se le puede considerar el más fiel representante de su enseñanza definitiva. En 1976 fundó el «Krishnamacharya Yoga Mandiram» (Chennai). A su estilo de yoga se le llama en ocasiones viniyoga, término que significa «aplicación», por insistir en la necesidad de adaptar las técnicas a las características individuales de cada alumno o paciente.

Otra importante tradición de yoga moderno es la originada en el ya mencionado Svāmī Śivānanda, que publicó su libro Hatha yoga en 1939 y cuyo enfoque de la práctica de yoga no es meramente «higiénico» (salud física y mental) sino plenamente espiritual. En los años cuarenta empezaron a llegar a su āśram unos cuantos aspirantes espirituales que acabaron siendo conocidos maestros de yoga. Cada uno de ellos adaptó a su manera el «yoga de la síntesis» de su maestro. Los más influyentes en este “yoga moderno” del que estamos hablando han sido: Svāmī Viṣṇudevānanda (1927-1993), que viajó a Occidente en 1957; escribió dos competentes manuales de yoga: El libro de yoga (1959) y Meditación y mantras (1978); y desde 1969 empezó a impartir los cursos de formación de profesores de yoga en los que se han formado desde entonces más de treinta mil alumnos en todo el mundo. Y Svāmī Satyānanda (1923-2009), el discípulo más tántrico de Śivānanda, que complementó el yoga de la síntesis de su maestro con una práctica sistemática del haṭhayoga y kriyās (técnicas combinadas) tántricas y en 1950 fundó la importante Bihar School of Yoga.

Otra forma de yoga muy difundida en las últimas décadas es el kundalini yoga de Yogui Bhajan (1929-2004), miembro de la religión sikh, maestro espiritual, empresario y fundador de una

ONG. Empezó a enseñar esa forma de yoga en 1968. Su propuesta combina prácticas tántricas de haṭhayoga, kriyās y meditación con prácticas devocionales y de servicio desinteresado. Su enfoque

integra creencias características de la llamada «Nueva Era» (Recordemos que casi todos los yogas tántricos —incluido el haṭhayoga— son kuṇḍalinī yoga, ya que buscan el despertar de la Kuṇḍalinī; el del Yogui Bhajan es uno más entre otros).

BREVE HISTORIA DEL YOGA por Javier Ruiz Calderón - parte 1

1. Qué es el yoga tradicional:

Según el pensamiento hindú, nuestra forma habitual de vivir es lo que se llama saṃsāra, la existencia cíclica, caracterizada por: la insatisfacción (no felicidad plena); que se debe a la imposibilidad de satisfacer todos nuestros apegos (o deseos compulsivos); que proceden de la ignorancia (avidyā) de nuestra naturaleza trascendente. Realizamos acciones para satisfacer los deseos; estas acciones producen saṃskāras (impresiones inconscientes), que causan vāsanās (tendencias latentes; hábitos de acción). Tradicionalmente, esta descripción de la condición humana va unida a la creencia en la ley del karman (=las acciones buenas nos llevan a situaciones buenas y las malas a situaciones malas) y en la reencarnación; pero no es esencial creer en estas para aceptar la descripción básica de la existencia cíclica.

La liberación de esa situación deficiente se logra mediante el conocimiento experiencial de nuestra verdadera naturaleza. Ese conocimiento hace que se superen los apegos y de ese modo se alcance un modo de existencia caracterizado por la ecuanimidad, la libertad interior y la empatía con los otros seres.

Se llama «yoga» en sentido estricto a cualquier camino espiritual (mārga) hindú que insista en la práctica del autocontrol psicofísico y la concentración mental como los medios principales para llegar a la liberación. Esta forma de yoga incluye, por ejemplo, el yoga clásico y los yogas tántricos.

En sentido amplio, el yoga es cualquier camino hinduista hacia la liberación, como los caminos de la devoción, el conocimiento, la meditación, la acción, etc. En este sentido amplio, el yoga es lo mismo que la espiritualidad hinduista.

2. Etapas de la tradición del yoga:

a) Yoga preclásico

Incluye el yoga de las upaniṣads (siglos VII-III AEC —todas las fechas son meras aproximaciones—) y el yoga de las epopeyas (Mahābhārata y Rāmāyaṇa; ss. IV AEC-IV EC), sobre todo el de la Bhagavadgītā (s.II AEC), que es el capítulo principal del Mahābhārata y el texto más popular del hinduismo.

b) Yoga clásico

Es el que se recoge en los Yogasūtras («Aforismos sobre el yoga») de Patañjali (s.II EC) y sus comentarios. El principal comentario es el Yogabhāṣya de Vyāsa.

c) Yoga postclásico

El vedānta es la escuela filosófica y espiritual del hinduismo basada en las enseñanzas de las upaniṣads, que se sistematizaron en los Brahmasūtras («Aforismos sobre lo Absoluto», s.IV EC). Hay distintas escuelas del vedānta. Las más conocidas son el advaita vedānta (ved. adualista), cuyo principal representante es Śaṅkarācārya (s.VII EC); el viśiṣṭādvaita vedānta (ved. adualista con diferencias), de Rāmānuja (s. X); y el dvaita vedānta (ved. dualista) de Mādhva (s. XII).

También hay yoga en los purāṇas (compendios de mitología y espiritualidad; ss. II-XV EC; el más popular actualmente es el Śrīmad Bhāgavata Purāṇa); en los tantras (desde el s. VI EC); y en diversas corrientes «sectarias» del hinduismo: los śaivas o devotos de Śiva (como por ejemplo los nāths o el Śaivismo de Cachemira), los vaiṣṇavas (devotos de Viṣṇu), los śāktas (devotos de Śakti, la Diosa), etc.

3. Yoga del conocimiento (jñāna yoga):

Es la forma más antigua de yoga. Se encuentra en las upaniṣad, el advaita vedānta, el Śaivismo de Cachemira, etc. Aquí vamos a resumir la versión más conocida, que es la del advaita vedānta.

El yoga del conocimiento afirma la adualidad (advaita) de lo real: solo hay una Realidad Absoluta: el Brahman, que es sac-cid-ānanda (la única Realidad Eterna; la Conciencia Universal en la que aparecen todas las cosas; la Felicidad o Plenitud total). Ese Brahman es mi verdadero ser (ātman): «Yo soy el Brahman». Y es el verdadero ser de todas las cosas: «Todo esto es el Brahman».

La enseñanza del advaita vedānta se resume en esta frase: «El Brahman es lo Real (satya: lo absoluto, eterno), el mundo es falso (mithyā: relativo, transitorio) y el ātman es el Brahman».

Los individuos estamos sumidos en la ignorancia, a la que también se llama māyā (la «ilusión» cósmica) porque nos hace percibir la realidad equivocadamente: creemos que somos un yo individual (jīva) que vive en un mundo (jagat) múltiple gobernado por Dios (Īśvara). Esta visión es errónea porque confundimos el jivātman (yo individual, relativo, falso), con el paramātman (Yo Supremo, nuestro verdadero ser, que es el Brahman). En realidad el individuo, el mundo y Dios no son otra cosa que apariencias del ātman-brahman indivisible.

La práctica del yoga del conocimiento consiste en la autoindagación (ātmavicāra), es decir, en investigar quién soy yo. Eso se realiza en tres fases: 1) Escuchar la enseñanza vedántica de labios de un maestro que la haya asimilado. 2) Reflexionar personalmente sobre esas enseñanzas. 3) Cuando se haya comprendido suficientemente dicha enseñanza, meditar sobre ella, manteniendo en la mente esa comprensión hasta que se asimile completamente y se vuelva espontánea. Para comprender y asimilar las enseñanzas del vedānta es necesario tener una mente pura. Dicha purificación se puede lograr mediante la práctica de karman (la acción correcta: el yoga de la acción) y upāsanā (la concentración: los yogas de la devoción, el autocontrol psicofísico, etc); es decir, mediante la práctica de los otros yogas.

arte de Maniam Selven

4. El yoga clásico (rāja yoga, aṣṭāṅga yoga):

El yoga clásico es el de los Yogasūtras. La filosofía de este texto es semejante a la del sāṃkhya, escuela clásica del pensamiento hinduista cuyo texto fundamental es la Sāṃkhyakārikā de Īśvarakṛṣṇa —s. IV EC—). El sāṃkhya —término que significa «enumeración»— afirma que hay veinticinco clases de realidades (tattvas):

1) Un número indeterminado de puruṣas: almas espirituales, inactivas, eternas y cuya única cualidad es que conocen; son sujetos puros de conocimiento.
2) La prakṛti o materia: una sustancia eterna y dinámica que está compuesta de tres guṇas (cualidades): tamas (la pasividad), rajas (la actividad) y sattva (el equilibrio). La materia es cíclica: tiene épocas de latencia o ausencia de manifestación en la que está indiferenciada, como dormida; y épocas de expansión o manifestación en que se despliega como los tattvas 3 a 25 y como todas las cosas que componen el universo material. En las épocas de manifestación, la materia se va desplegando gradualmente bajo la forma de los demás tattvas materiales, empezando por los más
sutiles y acabando en los más toscos, en este orden:
3) La materia se manifiesta primero como la mente determinadora (buddhi), que es el aspecto de la mente que afirma y niega.
4) De esta sale el ego (ahaṃkāra) o autoafirmación; y de este los demás tattvas:
5) La mente discursiva (manas), que delibera y duda.
6-10) Los cinco sentidos (jñānendriyas): vista, oído, etc.
11-15) Las cinco facultades de acción (karmendriyas): habla, prensión, locomoción, excreción y reproducción.
16-20) Las cinco cualidades sensibles (tanmātras): colores, sabores,etc.
21-25) Los cinco elementos toscos (bhūtas): tierra, agua, fuego, aire y espacio.

Estos tattvas son las realidades que componen la totalidad cósmica (el universo) y también cada una de sus partes, los individuos.
Según el sāṃkhya, la esclavitud consiste en creer que somos seres materiales, cuando en realidad somos espíritus puros. La emancipación (kaivalya) se consigue por el discernimiento (viveka) entre el espíritu y la materia, es decir, por la capacidad de distinguir entre nuestra naturaleza espiritual y el individuo material.

En los Yogasūtras, Patañjali acepta la filosofía del sāṃkhya, pero le añade un vigésimosexto tattva: además de los espíritus y la materia con todos sus derivados, existe Īśvara, «el Señor» o «Dios»: un puruṣa que nunca se ha confundido con la materia; por ello, es un ejemplo para el yogin, que lo puede utilizar como objeto de culto y meditación; pero no es un verdadero Dios, porque no hace nada: es completamente inactivo, como todos los purusas. Por eso se dice a veces que el yoga clásico no es un teísmo sino un «deísmo»: filosofía según la cual hay un Dios pero que no interviene en absoluto en los asuntos del universo.

Lo más típico del yoga clásico no es su filosofía sino el estudio que realiza de la mente (citta) y del modo de controlarla (nirodha). Su objetivo es ir logrando gradualmente el autocontrol físico y mental y, en consecuencia, la concentración de la mente. Este control mental facilita el discernimiento entre la materia y el espíritu y la consiguiente liberación. El autocontrol psicofísico se realiza en ocho etapas que van de lo más exterior a lo más interior y que sistematizan distintas prácticas morales, ascéticas y místicas de la tradición de los renunciantes (los ascetas errantes que abandonaban la sociedad buscando el conocimiento liberador).

Estas etapas son las siguientes:
1. Abstinencias (yama): no violencia, veracidad, castidad, no robar, no recibir.
2. Disciplinas (niyama): pureza, contento, ascesis, estudio, entrega a Dios (Īśvara).
3. Postura (āsana) de meditación.
4. Control de la respiración (prāṇāyāma).
5. Abstracción sensorial (pratyāhāra): apartar los sentidos de sus objetos.
6. Concentración (dhāraṇā): todavía con distracciones.
7. Meditación (dhyāna): ininterrumpida.
8. Absorción (samādhi): concentración completa.

Cuando la mente completamente enfocada en samādhi contempla la diferencia entre el espíritu y la materia, la mente se va purificando, la ignorancia acaba por desaparecer y se alcanza el aislamiento (kaivalya) final.

Las etapas del yoga de Patañjali han seguido practicándose hasta la actualidad; pero normalmente se ha rechazado tanto el dualismo entre espíritus y materia como el deísmo y se los ha sustituido por un adualismo del Brahman impersonal o por un verdadero teísmo. Es decir: se ha solido conservar la parte práctica y se ha modificado la más filosófica.

LAS RAÍCES DEL YOGA POSTURAL por James Russell

El Yoga moderno es un híbrido compuesto de prácticas en las que las técnicas somáticas del Hatha Yoga convergen con la filosofía experiencial del camino de los ocho miembros de Patañjali.

Las clases de yoga a menudo se caracterizan por un énfasis en la realización de posturas físicas, a las que se hace referencia colectivamente con el término sánscrito “asana”.

“Asana se deriva de la raíz verbal ‘as’, que significa ‘estar presente; existir; habitar; hacer una morada en …; sentarse en silencio, permanecer… continuar en cualquier situación". – (Mikel Burley)

Recientemente se ha especulado mucho sobre el origen de estas posturas. Algunos académicos sostienen que gran parte del yoga contemporáneo son innovaciones modernas, apropiadas de la gimnasia y el culturismo victoriano a finales del siglo XIX y principios del XX. Mientras tanto, otros insisten en que las posturas pertenecen a una tradición mucho más antigua. Para muchos practicantes de yoga, asana se considera una expresión atemporal de la fisicalidad humana innata, más allá de los confines de la tradición y la cultura localizada.

Debido a que el yoga es en esencia una tradición oral y la alfabetización en la India fue durante siglos poco común, es difícil trazar el desarrollo de la vasta historia del yoga únicamente a través del análisis de textos. Además, una gran cantidad de textos se han perdido o quedan sin traducir. Los textos que tenemos ofrecen, en el mejor de los casos, un rastro de migajas de pan. Sin embargo, si seguimos el camino con cuidado, podemos obtener información fascinante sobre la evolución de la práctica.

Los primeros textos de yoga, como el Bhagavad Gita (200 a. C.) y el Yoga Sutra (350 d. C.), suelen enmarcar los asanas en el contexto de establecer una posición sentada simple para meditar. Es dentro de la tradición posterior del “Hatha Yoga”, que floreció entre los siglos XII y XVIII, que asana adquiere un papel más significativo y encontramos una variedad de posturas. Si bien no hay duda de que muchas de las posturas de yoga de uso popular hoy en día se remontan a este último camino de Hatha, no está claro si existió una tradición anterior de asanas y encontramos una brecha difícil de alrededor de 1000 años entre los Yoga Sutra un asana sentado y la variedad de asana que se encuentran en los primeros textos de Hatha.

HATHA YOGA – EL YOGA DE LA FUERZA

“Antes de todo, se habla de asana como la primera parte del hatha yoga. Habiendo hecho asana, uno obtiene estabilidad de cuerpo y mente“. – (Hatha Pradipika 1.17)

Originalmente el Hatha Yoga fue una síntesis de Tantra y Ascetismo, que consolidó un amplio espectro de prácticas físicas y energéticas dirigidas a la contención de la energía sutil y la ascensión de Kundalini Shakti. Dentro de este enfoque, asana se expandió desde una posición sentada para abarcar “cualquier postura corporal que pueda mantenerse durante un período prolongado” (Burley). Una variedad de técnicas de Hatha fueron codificadas en textos de alrededor del siglo XI en adelante, que fueron plagiados en gran parte de los shastras tántricos anteriores (aún no publicados) que datan del siglo VI en adelante. Los primeros textos tántricos suelen denotar una “asana” como un “trono” sobre el que se instala una Deidad. Las posturas también se conocen como “Karana” que sugiere movimiento y “Pitha” que indica un asiento.

Aunque los textos medievales de Hatha aluden a una gran cantidad de posturas y 84 asanas clásicos, la mayoría describe o enumera algunos de esos asanas y “Mudras” (sellos energéticos) que se consideraban particularmente importantes:

“Hay tantas posturas como especies de seres vivos. Solo Maheshvara (el Señor Shiva) conoce todas sus variedades. De los 8,400,000 (asanas) solo se han mencionado uno por cada 100,000. Por lo mismo, Shiva creó ochenta y cuatro asientos (pitha) para los yogis“. – (Goraksha Paddhati 1.8 – 1.9)

Quizás el texto de Hatha más famoso es el Hatha Pradipika (Svatmarama 1450), en el que, por primera vez, asana se identifica como un componente clave del sistema Hatha. Este texto fue tomado en gran parte de fuentes tántricas anteriores.

ASHTANGA YOGA DE PATAÑJALI: EL CAMINO DE LAS OCHO RAMAS

Muchos practicantes modernos toman su guía filosófica de la tradición mucho más antigua de Patañjali y su texto seminal: ‘El Yoga Sutra’ (250-350 d.C.) ‘Sutra’ significa ‘hilo’ y es una convención literaria concisa que consiste en aforismos cortos compactos con significado, que a menudo son indescifrables sin la ayuda de un comentario adicional. El Yoga Sutra describe dos métodos para que el practicante alcance el “Samadhi” – percepción clara: Kriya yoga – el yoga de la acción; y Ashtanga yoga – yoga de ocho extremidades.

Dentro del método ashtanga, asana constituye la tercera rama del yoga. Patañjali no describe ni enumera una variedad de posturas como las que practicamos hoy e incluye solo una postura: un asiento estable y cómodo.

“Asana es una postura sentada estable y cómoda, la perfección se logra mediante la relajación y la contemplación del infinito, a partir de entonces, el yogui no se ve afectado por la dualidad”- (Patanjali Yoga Sutra 2.46 – 2.48)

Entonces, en el transcurso de los 196 versículos del sutra, solo 3 se dedican al método de asana, menos del dos por ciento de todo el texto. Sin embargo, los axiomas de Patañjali son profundos e increíblemente útiles: animar al yogui a relajarse en el asana mientras encuentra equilibrio y comodidad. Este enfoque es compatible con Hatha Yoga y los dos sistemas han disfrutado de una relación complementaria durante al menos cinco siglos.

Aunque Patañjali dedica una cantidad relativamente pequeña de versos a los asanas, no significa necesariamente que sintiera que los asanas no eran importantes y puede ser que estuviera restringido por el formato destilado de la convención del sutra. De manera similar, en la cuarta rama del yoga, aunque Patañjali conjetura los principios fundamentales del Pranayama, lo hace sin ofrecer detalles de prácticas específicas.

Solo con la ayuda de un buen comentario (y/o maestro) podemos comenzar a desempacar el sutra y tejer el hilo del discurso de Patañjali en un método más completo y orientado a la práctica.

VYASA Y EL YOGA BHASHYA

Podría decirse que el comentario más importante sobre el Yoga Sutra es un texto llamado Yoga-Bhashya (“Discusión sobre el yoga”) compuesto por Vyasa en el siglo V d.C. Vyasa penetró el recóndito texto del sutra y luego lo filtró a través de la lente de la filosofía Samkhya. Gran parte de nuestra comprensión del sutra proviene de Vyasa y muchos comentarios modernos son, en efecto, comentarios de Vyasa, comentarios con matices Samkhya.

“Es Vyasa quien determinó lo que significaban los sutras abstrusos de Patanjali, y todos los comentaristas posteriores elaboraron sobre Vyasa… No se puede exagerar que la filosofía del Yoga es la filosofía de Patañjali tal como la entiende y articula Vyasa”. – (Edwin Bryant)

Una posibilidad intrigante es que el Bhasya y el Yoga Sutra fueran de hecho obras del mismo autor. La palabra Vyasa se puede traducir como “compilador” o “editor”. Los académicos Michel Angot y Ande Maass han planteado la hipótesis de que:

• Nunca hubo un Vyasa, solo Patañjali, es decir, tanto el sutra como el comentario fueron compuestos por el mismo autor.
• Los sutras y Vyasa originalmente formaban un solo texto cohesivo titulado “Patañjali Yoga Shastra”.
• El sutra y el comentario de Vyasa fueron originalmente pensados ​​para ser estudiados juntos.

Independientemente de la identidad de Vyasa, el comentario Bhashya es un compañero nítido y erudito del sutra que arroja luz incluso sobre los versos más enigmáticos.

En el Sutra 2.46, en el que Patañjali introduce la tercera rama del yoga – asana, Vyasa nos proporciona considerablemente más información que la de Patañjali, asana sentado, y enumera un total de 12 posturas, calificando que "cuando se pueden sostener cómodamente, son llamados Asanas Yóguicas". Aunque las posturas enumeradas por Vyasa son predominantemente sentadas, tal variedad de asanas generalmente no se encuentra en fuentes textuales hasta varios siglos después.

Vyasa: "Ellos (los asanas) son los siguientes: – Padmasana, Virasana, Bhadrasana, Svastikasana, Dandasana, Sopasraya, Paryanka, Krauncha nisadana, Hasti-nisadana, Ustra-nisadana y Sama-samsthana. Cuando estas posturas se pueden mantener cómodamente, se denominan Asanas (yóguicas) “. (Yoga Bhashya 1.46)

Algunos de estos nombres pueden ser familiares para los practicantes de yoga modernos y todavía son de uso popular en la actualidad. Sin embargo, la nomenclatura de asana en el siglo V era algo diferente a la actual, por lo que puede haber alguna variación en su aplicación. Aunque Vyasa enumera las posturas, no proporciona una descripción o pautas: por lo tanto, para determinar su praxis, es necesario referirse a textos posteriores de Hatha Yoga y también a artefactos como pinturas y esculturas.

ASANAS DEL YOGA BHASHYA DE VYASA

Las primeras cuatro asanas enumerados por Vyasa se encuentran a lo largo de la literatura posterior de Hatha Yoga. En el lenguaje moderno, Bhadrasana a menudo se llama Baddha Konasana (“postura de ángulo limitado”) o postura del zapatero. Incluso hoy en día, se puede ver a los zapateros en India ejerciendo su oficio sentados en esta posición. Vijnanabhuksu, un comentarista del sutra del siglo XVI, cita al autor Vashistha como fuente de Vyasa para estos cuatro primeros asanas, lo que indica que ya eran de uso común antes del siglo quinto. Vijnanabhuksu atribuye los ocho asanas restantes a un texto llamado “Yoga-Pradipa”.

Dandasana resultará familiar para muchos practicantes. Sopasraya: la postura de apoyo se destaca porque implica el uso de un apoyo para sostener el cuerpo. El accesorio se llama ‘yogapatta’. Hay diferencias de opinión en cuanto a la forma que toma el accesorio, y algunos autores describen un bloque o tabla, que en este caso se coloca debajo de la rodilla izquierda durante la padmasana, mientras que otros indican una correa. que se ata alrededor del cuerpo para sostener las piernas. Se pueden ver ejemplos de la segunda interpretación en las pinturas de Mughal de finales del siglo XVI.

Sopasraya es particularmente significativa, cuando consideramos el uso extensivo de accesorios: correas y bloques empleados por el gurú postural moderno, B.K.S. Iyengar en el siglo XX, aproximadamente 1500 años después de la época de Vyasa.

Paryanka es una característica omnipresente de la mayoría de las clases de yoga modernas y generalmente se incluye al final de una práctica de asana y comúnmente se la denomina “Shavasana”, la postura del cadáver (que es el nombre que se encuentra en textos posteriores como Hatha Pradipika y Gheranda Samhita).

Estas 3 posturas también pueden ser de algún interés para los estudiantes modernos, ya que el yogui está dirigido a imitar las posiciones de sentado de tres animales: zarapito (un tipo de ave); elefante; y camello. Krauncha y Ustra: zarapito y camello se encuentran en varios manuales de Hatha Yoga como Kraunchasana y Ustrasana. La postura de zarapito también se llama a veces postura de garza. En este momento, no he podido encontrar ningún ejemplo de Hasti Nisadana, sentado como un elefante. (Si bien existe una postura en el uso moderno llamada “postura de la trompa de elefante”, este asana parece ser una creación reciente).

La convención de los yoguis que observan e imitan a los animales se generalizó en el Hatha Yoga y en textos posteriores encontramos una variedad de asanas con nombres de animales: por ejemplo, Bhujangasana – pose de cobra, Shalabasana – pose de langosta y Marjarasana – pose de cocodrilo (todos encontrados en Gheranda Samhita 1670.) Hoy en día hay muchas posturas con nombres de animales.

La referencia de Vyasa a los animales puede ser el primer ejemplo de yoguis que se inspiran en el comportamiento de los animales que los rodean.

Las dos últimas posturas parecen ser variaciones de posturas simples sentadas. Aunque el clásico “Sthira-sukhasana” de Patañjali se puede aplicar teóricamente a cualquier postura, a menudo se interpreta como una posición de piernas cruzadas o simplemente “sukhasana”, una postura cómoda. El diccionario sánscrito de Monier Williams ofrece una variedad de posibles definiciones para “Sukha”, que incluyen: facilidad, alegría, deleite, cielo y placer.

CONCLUCIÓN

Aunque la descripción de Patañjali de la tercera rama del yoga, asana, es bastante concisa, al estudiar el texto que acompaña al sutra, el Yoga-Bhashya, queda claro que ya en el siglo V los yoguis habían comenzado a experimentar con asana y estaban practicando al menos doce posturas distintas, predominantemente sedentes. En subcomentarios posteriores, tanto Vijnanabhikshu como Shankara Bhagavatpada destacan el uso que hace Vyasa del equivalente sánscrito de un “etc.” al final de la lista de asanas, lo que indica que puede haber variaciones adicionales de estas posturas, según lo prescrito por el Gurú/maestro. Vijnanabhikshu elabora más, afirmando que “uno debe comprender las posturas de un pavo real, etc. En resumen, hay tantas posturas como seres vivos“.

Los doce asanas de Vyasa demuestran que el aumento de una asana más allá de la convención de una simple posición sentada ya estaba bien establecido en el siglo quinto.

Incluso en la época de Vyasa podemos observar un sorprendente número de estrechos paralelos con las prácticas que se encuentran en el yoga moderno:

• Paryanka – ej. Shavasana: la postura del cadáver, acostado en posición supina.
• Ustra, Hasti y Kraunca: la imitación y el nombre de asana en honor a los animales.
• Ustra – Nisadana – ej. Ustrasana - El camello: arrodillado y también agachado.
• Krauncha – Nisadana – ej. Kraunchasana – Garza: asana asimétrica, también inclinación hacia adelante.
• Varias posturas que requieren rotación externa de la cadera: Padmasana, Badrasana, Dandasana y Swastikasana.
• Uso de puntales en forma de correa o bloque o ambos.
• Combinando la práctica con Pranayama (regulación / extensión de la respiración) y meditación.

Es fácil imaginar cómo en los siglos que siguieron, el repertorio de asanas de los yoguis evolucionó naturalmente para desarrollar posturas cada vez más elaboradas. De modo que con el advenimiento de la época formativa del Hatha Yoga entre los siglos XII y XVII, asana había alcanzado un alto nivel de sofisticación.

En el Bhashya, asana se coloca en gran medida en un papel auxiliar dentro del marco más amplio del óctuple camino de Patañjali. Patañjali, y Vyasa por extensión, sitúan asana como un precursor del Pranayama y la meditación, y que a través de su perfección (‘siddhi‘), el “devoto no se ve afectado por las condiciones opuestas como el calor y el frío, etc.” No es hasta muchos siglos después, dentro del Hatha Yoga, que asana asume una posición más prominente y su papel cambia a uno de mejora física. En los textos de Hatha, la perfección de asana se considera un camino hacia la ausencia de enfermedades, la inmortalidad y un cuerpo adamantino: “la práctica de asana alivia las enfermedades y contribuye a la estabilidad, la salud y un cuerpo eficiente” (Hatharatnavali de Srinivasa). Esta disparidad es indicativa de una diferencia fundamental entre la soteriología de Hatha y Ashtanga Yoga: en Hatha Yoga (y Tantra) el cuerpo se utiliza como una herramienta para la liberación, mientras que Patañjali aboga por el desinterés hacia el cuerpo de uno y también hacia los cuerpos de los demás.

Aunque puede haber cierto grado de innovación moderna dentro de las clases de yoga contemporáneas, cuando miramos más profundamente, encontramos que también hay una gran parte que permanece inequívocamente antigua. Los múltiples asanas sentados del Bhashya pueden ser menos atractivas o visualmente atractivas que algunos de los asanas más elaborados en circulación popular actual, pero junto con la potente fórmula de Patañjali, siguen siendo una base integral en la raíz de esta gran práctica.

- Fuente: artículo original de James Russell publicado en su web. Traducido al español por el autor de este blog.

LOS TRES BANDHAS EN EL HATHA YOGA PRADIPIKA por Jayaraman Mahadevan - parte 1

 Un estudio textual basado en el comentario Jyotsnā de Brahmānanda

arte del "Jogapradipyaka"

1. Introducción

El haṭhayoga según el texto Haṭhayogapradīpikā (siglo XV) consta de cuatro miembros a) āsana b) prāṇāyāma c) mudrās y d) nādānusandhāna. Si uno observa la cantidad de versos dedicados a cada uno de estos miembros en el Haṭhayogapradīpikā, se puede notar que el capítulo sobre mudrās se discute en 130 versos, que es el más extenso. Los mudrās también son muy importantes para despertar la kuṇḍalinī y permitir que prāṇa fluya hacia el suṣumnā, que es central en la práctica de haṭha. Incluso entre los diez mudrās, tres bandhas son prácticas muy importantes. Han sido discutidos dos veces en el texto - una vez en el segundo capítulo, justo antes del comienzo de los ocho kumbhakas y por segunda vez los tres bandhas son discutidos en el tercer capítulo como parte de los diez mudrās.

El Jyotsnā, un comentario sobre el Haṭhayogapradīpikā de Brahmananda, es un trabajo muy sistemático y elaborado en saṃskṛta. Aunque este comentario es muy valioso, rara vez se nota la penetración en el comentario. También ha aparecido una traducción al inglés de este comentario (Kausthub Desikarchar 2016). Incluso cuando existen tales traducciones, las enseñanzas del comentario aún deben encontrar su camino hacia la tradición de enseñanza del Yoga en los tiempos actuales, ya que la tradición de enseñanza de los textos de saṃskṛta sobre Yoga es rara. Por lo tanto, este documento hace un intento de resaltar las ideas prácticas y los puntos de vista auténticos que el texto y su comentario ofrecen sobre los tres bandhas. Cabe señalar que para este artículo se ha utilizado la edición del texto y el comentario de la Biblioteca de Adyar (Raja, Kunjunni,k, Ed. (2000)).

2. Bandhas– Rol y beneficios

Antes de entrar en la técnica de la práctica de bandhas, que es de importancia central para este documento, se discuten inicialmente el papel y los beneficios de los bandhas. Es bastante natural que solo el conocimiento del papel y los beneficios de la práctica animen a los practicantes a emprender la práctica.

Esta sección se puede ver en dos partes.

1. Rol: El texto mismo da un papel importante (en el segundo capítulo) a los tres bandhas en la práctica de prāṇāyāma. Y en el tercer capítulo del texto también se menciona el papel de los bandhas en despertar a kuṇḍalī y hacer fluir el prāṇa en suṣumnā.

2. Beneficios: En el tercer capítulo, los beneficios de cada uno de los bandhas se discuten por separado.

2.1 Papel de los tres Bandhas en Prāṇāyāma y el despertar de Kuṇḍalī

Los prāṇāyāmas se llaman kumbhakas en el Haṭhayogapradīpikā ya que el componente kumbhaka es muy importante en la práctica de prāṇāyāma. Y la forma correcta de practicar kumbhakas es practicarlos con los tres bandhas. Una parte relevante del Verso 2.18 menciona lo siguiente sobre la práctica de bandhas en el contexto de prāṇāyāma:

yuktaṃ yuktañca badhnīyād

Uno tiene que atar apropiadamente la respiración interior.

El yukta-tva /adecuación en el contexto de kumbhaka se ha explicado en el comentario de Jyotsnā de la siguiente manera: yuktaṃ yuktaṃ ca jālandharabandhadiyuktaṃ badhnīyāt kumbhayet, la práctica adecuada de kumbhaka (retener la respiración interna) se refiere a su práctica con los bandhas como jālandhara.

Además, en el tercer capítulo (HYP 3.5) se ha afirmado que la práctica de los mudrās, que incluye los tres bandhas, es importante para despertar la kuṇḍalī:

tasmāt sarvaprayatnena prabodhayitumīśvaram                                                          brahmadvāramukhe suptāṃ mudrābhyāsaṃ samācaret                                                                          

Por lo tanto, con todos los esfuerzos para despertar al todopoderoso (kuṇḍalī) dormido en la boca de brahmarandhra, uno debe practicar los mudrās.

Específicamente, se puede ver que los bandhas se practican para hacer que el prāṇa fluya hacia el suṣumnā (después de despertar a kuṇḍalī):

mūlasthānaṃ samākuñcya uḍḍiyānaṃ tu kārayet                                                                                  iḍāṃ ca pingalāṃ baddhvā vāhayet paścime pathi

Constriñendo la región base, uno debe hacer uḍḍiyāna y bloqueando iḍā y piṅgalā uno debe hacer que (prāṇa) fluya en suṣumnā. 

2.2 Beneficios de tres Bandhas

Más adelante en el capítulo de Mudrās, se han presentado los variados beneficios de cada uno de los Bandhas. Los beneficios se recopilan a continuación:

2.2.1 Uḍḍiyāna Bandha

Los beneficios de Uḍḍiyāna Bandha se distribuyen en cuatro versos (57-60) en el tercer capítulo de Haṭhayogapradīpikā. Las porciones de los versículos que presentan los beneficios se recopilan y presentan a continuación:

I. mṛtyumātaṅgakesarī (3.57) & (3.59) mṛtyuṃ jayatyeva na saṃśayaḥ – Este Bandha es como un león (que mata) al elefante llamado muerte y vence a la muerte. No hay duda de esto.

II. vṛddho'pi taruṇāyate (3.58) – Incluso los ancianos se vuelven jóvenes.

III. muktiḥ svābhāvikī bhavet (3.60) – La liberación se logra naturalmente.

2.2.2 Mulabandha

Todos los beneficios de Mūlabandha se encuentran en un solo verso (3.65). Se presentan a continuación:

I. apānaprāṇayoraikyam – Unión de Apāna y Prāṇa.

II. kṣayo mūtrapurīṣayoḥ - Agotamiento de la orina y materia fecal (dañina acumulada).

III. yuvā bhavati vṛddho'pi - Una persona anciana también se vuelve joven.

Es interesante notar que en el contexto de la descripción de Mūlabandha también se discute el despertar de Kuṇḍalinī.

Además, los indicadores de la práctica correcta y la práctica incorrecta de Mūlabandha también se mencionan en el comentario del versículo 2.46. El comentario jyotsnā dice:

yadi mūlabandhe kṛte dhātukṣayo viṣṭambho'gnimāndyaṃ nādamāndyaṃ guṭikāsamūhākāram ajasyeva purīṣaṃ syāt tadā mūlabandhaḥ samyak na jñātaḥ iti bodhyam. yadi tu dhātupuṣṭiḥ samyak malaśuddhiḥ agnidīptiḥ samyak nādābhivyaktiśca syāt tadā jñeyaṃ mūlabandhaḥ samyak jñata iti

El comentarista afirma: si los dhātus (bloques de construcción básicos - rasa, rakta, māṃsa, medas, majjā, asthi, śukra) del cuerpo se deterioran, estreñimiento, embotamiento en agni (metabolismo bajo) y embotamiento de Nāda (la voz y también el sonido yogico interno) y la materia fecal se asemeja a las heces de una cabra, en forma de pequeñas bolas - entonces uno debe entender que la práctica de Mūlabandha es impropia. Por otro lado, si los dhātus se nutren, las impurezas (heces) del cuerpo se limpian bien, el agni brilla intensamente (mejor metabolismo) y Nāda se manifiesta bien, entonces se debe entender que Mūlabandha se está haciendo correctamente.

2.2.3 Jālandhara Bandha

Los beneficios de Jālandhara bandha se presentan en tres versos en el tercer capítulo (70-72):

I. jarāmṛtyuvināśakaḥ (HYP 3.70) - (esta práctica ayuda) a superar el envejecimiento y la muerte.

II. kaṇṭhadukhaughanāśanaḥ (HYP 3.71)- (esta práctica) destruye multitud de sufrimientos en la región de la garganta.

III. na pīyūṣaṃ patatyagnau na ca vāyuḥ prakupyati – (HYP 3.72) (por esto) el néctar no cae en el fuego y el aire no se vicia.

2.24 Beneficios de la práctica de los tres Bandhas practicados juntos

Los beneficios de las tres prácticas cuando se realizan juntas, como parte de Prāṇāyāma, se describen en el segundo capítulo de Haṭhayogapradīpikā. Los beneficios son los siguientes (HYP 2.47):

yogī jarā vimuktaḥ san ṣoḍaśābdavayā bhavet

Un yogui se libera del envejecimiento y se vuelve (como si) tuviera dieciséis años. 

Para resumir el apartado de los beneficios de los Bandhas, desde una perspectiva terapéutica, se pudo observar que Mūlabandha y Jālandhara bandha sirven para tratar problemas en la región excretora y también en la región de la garganta. No se menciona tal resultado de eliminación de enfermedades para Uḍḍiyāna Bandha. Uḍḍiyāna Bandha, según este texto, ayuda a superar el envejecimiento y la muerte.

- Fuente: artículo original publicado por Jayaraman Mahadevan. Traducido al español por el autor de este blog.

LA FILOSOFÍA YOGA por Satishchandra Chatterjee y Dheerendramohan Datta - parte 1

INTRODUCCIÓN

La filosofía yoga es un don invaluable del gran sabio indio Pātañjali a todos aquéllos que se han empeñado en una realización espiritual. Es una gran ayuda para quienes desean realizar la existencia del espíritu como un principio independiente, libre de todas las limitaciones del cuerpo, de los sentidos y de la mente. También es conocido como el sistema de Pātañjali por el nombre de su fundador. Los Yoga-sūtra o Pātañjala-sūtra es la primera obra de esta escuela de filosofía. Vyāsa escribió un breve pero valioso comentario sobre los Yoga-sūtra llamado Yoga-Bhāṣya o Vyāsa-Bhāṣya. El Tattva-vaiśāradī de Vācaspati es un subcomentario de confianza sobre los comentarios de Vyāsa. El Vṛtti y el Yogamaṇi-prabhā son obras muy simples y populares sobre el sistema yoga. Los Yoga-vārttika y Yoga-sāra-saṅgraha de Vijñāna-bhikṣu son otros manuales útiles sobre la filosofía yoga.

El sistema Pātañjala se divide en cuatro pādas o partes. La primera es llamada la samādhipāda, y trata de la naturaleza, objetivos y formas del yoga, las modificaciones de la mente (citta) o del órgano interno, y los diferentes métodos de desarrollo del yoga. La segunda parte, la sādhanapāda, trata del kriyāyoga como medio de obtener el samādhi, los kleśas o estados mentales que causan aflicciones, los frutos de la acción (karmaphala) y su naturaleza de dolor, y los cuatro temas de sufrimientos, sus causas, su cesación y los medios para obtenerla. La tercera parte o vibhūtipāda narra las aspectos internos del yoga y los poderes supranormales adquiridos por su práctica. La cuarta parte es llamada la kaivalyapāda, y describe la naturaleza y formas de la liberación, la realización del ser trascendente, el otro mundo, etc. 

El Yoga está íntimamente conectado con el sistema Sāṅkhya. Es la aplicación de la teoría del Sāṅkhya en la vida práctica. El Yoga acepta mayormente la epistemología del Sāṅkhya y admite las tres pramānas de percepción, inferencia y testimonios escritos. También se acepta en su mayoría la metafísica del Sāṅkhya, con sus veinticinco principios, pero cree en Dios como el ser supremo, distinto de todos los otros seres. El especial interés de este sistema está en la práctica del yoga como un medio seguro de obtener vivekajñāna o conocimiento discriminativo, el que es sostenido en el Sāṅkhya como la esencial condición de liberación. 

El valor del yoga como un método importante de realización de las verdades espirituales de la filosofía india ha sido reconocido por casi todos los sistemas indios. Tenemos clara evidencia del reconocimiento de las prácticas yóguicas aun en los Upanishads, las Smṛtis y los Purānas. Cuando la mente o intelecto de un hombre es impuro e inestable, él no puede comprender adecuadamente nada de filosofía ni religión. Debemos tener un corazón puro y una mente tranquila si queremos conocer y realizar las verdades de la filosofía y de la religión. Ahora, la práctica del yoga es el mejor camino de la auto-purificación, por ejemplo la purificación del cuerpo y del intelecto. Por eso es que casi todos los sistemas de la filosofía india insisten en la práctica del yoga como el aspecto práctico necesario de una filosofía de vida.

El sistema Pātañjala efectúa un estudio especial de la naturaleza y formas del yoga, de los diferentes pasos en la práctica del yoga, y otras cosas importantes conectadas con esto. Sostiene, como el Sāṅkhya y otros sistemas indios, que la liberación se obtiene a través del conocimiento directo de la distinción del ser del mundo físico, incluyendo nuestro cuerpo, mente y ego (vivekajñāna). Pero esto puede ser llevado a cabo solamente si podemos manejar la supresión y finalización de las funciones del cuerpo y de los sentidos, los manas y el intelecto, y, finalmente, del ego (por ejemplo, el ser empírico) y además tener auto-consciencia o experiencia del espíritu trascendente (puruṣa). Esto nos convencería de que el ser está más allá del complejo mente-cuerpo, los sentidos y el intelecto, y también del sufrimiento y de la alegría del ego individual. Se verá lo que es estar más arriba de toda realidad física con su orden espacio-tiempo y causa-efecto. Esto es la realización del ser como espíritu libre, inmortal, que está más arriba del error y del sufrimiento de la muerte y la destrucción. En otras palabras, es la obtención de la libertad de toda pena y miseria, es decir la liberación. El sistema yoga descansa en un camino práctico de auto-realización para el aspirante religioso y el buscador sincero del espíritu. El Sāṅkhya produce su más grande acento en el conocimiento discriminativo como medio de obtener la liberación, aunque se recomiendan métodos prácticos como el estudio, razonamiento y meditación constante sobre la verdad. El Yoga, por otra parte, enfatiza la importancia de los métodos prácticos de purificación y concentración para llevar a cabo la distinción del ser del cuerpo y de la mente, y por consiguiente obtener la liberación. Esto será explicado en la ética yoga. Antes, tenemos que estudiar la psicología yoga, que trata con la naturaleza del ser, la mente y sus funciones, y la relación entre mente, cuerpo y ser.

LA PSICOLOGÍA DEL YOGA 

En el sistema Sāṅkhya-Yoga, el ser individual (jīva) es considerado como el espíritu libre asociado con el cuerpo vulgar y relacionado más íntimamente con el cuerpo sutil constituido por los sentidos, el ego y el intelecto. El ser es, en su naturaleza propia, pura consciencia, libre de las limitaciones del cuerpo y de las fluctuaciones de la mente (citta). Pero en su ignorancia se confunde a sí mismo con citta. Esta citta es el primer producto de prakṛti, en la que el elemento sattva o poder de la manifestación naturalmente predomina sobre todos los rajas y tamas. Es esencialmente inconsciente, pero al estar en la más íntima proximidad con el ser, lo refleja a través su poder de manifestación y así la consciencia del ser deviene en inteligencia. Es diferente de los manas, que son los sentidos internos. Cuando la citta se relaciona con cualquier objeto a través de los manas, asume la forma de ese objeto. El ser conoce los objetos del mundo a través de las modificaciones de la citta, que corresponden a las formas del objeto conocido. Aunque el ser realmente no experimenta cambio o modificación, se refleja en los estados cambiantes y en los procesos de citta, ya que el ser parece estar sujeto a los cambios y así pasa a través de diferentes estados de la mente o citta del mismo en que la luna parece estar moviéndose que la vemos reflejada en las olas que se agitan.

Las modificaciones de citta, por ejemplo los estados cognitivos mentales, son muchas y variadas. Esto puede ser clasificado bajo cinco títulos, es decir, pramāna o cognición verdadera, viparyaya o cognición falsa, vikalpa o cognición meramente verbal, nidrā o sueño, y smṛti o memoria. Hay tres clases de cognición verdadera: percepción, inferencia y testimonio verbal, lo que ha sido explicado casi del mismo modo en que lo hace el Sāṅkhya. Viparyaya es una mera idea verbal causada por palabras, que no tienen los correspondientes hechos reales. Cuando se oyen las palabras “la cabeza de Rāhu”, se tiene la idea de una distinción entre Rāju y su cabeza, aunque realmente no hay distinción entre los dos, el ser de Rāju tiene solamente una cabeza. Similarmente, la expresión “la consciencia del alma” lleva las ideas de dos entidades diferentes (alma y consciencia) relacionadas entre sí, pero en realidad no hay distinción entre ellas (el alma y la consciencia son idénticas). Dormir (nidrā) es otra clase de modificación mental (citta-vṛtti). Está debida a la preponderancia de tamas en citta y la consiguiente cesación de la consciencia despierta y las experiencias oníricas. Se sitúa para el dormir profundo sin sueños (suṣupiti). Algunos filósofos piensan que en un sueño profundo no hay totalmente una función mental o un estado de consciencia. Pero esto es erróneo. Al despertarnos de un sueño profundo, nosotros decimos: “Dormí bien”, “No recuerdo nada”, etc. Una memoria de lo que sucedió durante el dormir supone una experiencia directa del estado de dormir. De modo que debe haber en el dormir algún proceso o estado mental cognitivo relacionado con la experiencia de una ausencia de conocimiento (abhāvapratyayālambanā vṛtti). Smṛti o memoria es la reproducción de las experiencias del pasado sin alteraciones o innovaciones. Todo proceso y estado mental cognitivo (citta-vṛtti) puede ser incluido en estas cinco clases de modificaciones. No necesitamos incluir ninguna otra clase de funciones cognitivas de la mente (citta-vṛtti). 

Cuando citta es modificado en alguna clase de vṛtti o estado mental cognitivo, el ser se refleja en él y está apto para apropiárselo como un estado de sí mismo. Así aparece pasando a través de diferentes estados de la mente (citta) y estados de la vida. Se considera a sí mismo como sujeto al nacimiento y al crecimiento, a la decadencia y a la muerte en diferentes estados de tiempo. Lo lleva a creer en sueños y despertares, imaginaciones y recuerdos, cometer errores y corregirlos, etc. En verdad, sin embargo, el ser (puruṣa) está más allá de las circunstancias del cuerpo y de la mente (citta), tanto como de los cambios físicos y psicológicos como dormir y caminar, nacer y morir, etc. Es citta o la mente quien realmente desarrolla estas acciones de dormir y caminar, conocer y dudas, imaginar y recordar. El ser aparece relacionado a estas funciones porque está reflejado en citta o la mente, la que está sostenida ante eso como un espejo frente una persona. También aparece sujeto a los cinco kleśas o fuente de aflicciones, es decir (i) avidyā o el conocimiento erróneo de lo no-eterno como eterno, del no-ser como ser, de lo no-placentero como placentero, de lo impuro como puro; (ii) asmitā, por ejemplo la falsa noción o percepción del ser como idéntico con buddhi o la mente; (iii) rāga o deseo por el placer y los medios para su obtención; (iv) dveṣao aversión al dolor y a sus causas; (v) abhiniveśa o el miedo instintivo a la muerte, presente en todos los seres vivientes. 

Siempre que hay cambios y modificaciones en citta, el ser se refleja en ella, y en ausencia de un conocimiento discriminativo, se identifica a sí mismo en ella. Como consecuencia, el ser siente placer o pena por los objetos del mundo, y de acuerdo a ello amor u odio. Esto significa una esclavitud para el ser. Si, por lo tanto, buscamos la liberación, debemos de alguna manera restringir las actividades del cuerpo, de los sentidos y de la mente (mas), y finalmente suprimir todas las modificaciones de citta. Cuando las olas de la consciencia empírica (kārya-citta) la abandonan y la dejan en un estado de perfecta placidez (kārana-citta), el ser se realiza a sí mismo como distinto del complejo mente-cuerpo, como una inteligencia libre, inmortal y auto-resplandeciente. Este es el objetivo del yoga: lograr este resultado a través de la cesación de las funciones de citta.

- Fuente: publicación en "Konvergencias, Filosofías de la India". Traducida al español por Daniel López Salort.