LA FILOSOFÍA YOGA por Satishchandra Chatterjee y Dheerendramohan Datta - parte 1

INTRODUCCIÓN

La filosofía yoga es un don invaluable del gran sabio indio Pātañjali a todos aquéllos que se han empeñado en una realización espiritual. Es una gran ayuda para quienes desean realizar la existencia del espíritu como un principio independiente, libre de todas las limitaciones del cuerpo, de los sentidos y de la mente. También es conocido como el sistema de Pātañjali por el nombre de su fundador. Los Yoga-sūtra o Pātañjala-sūtra es la primera obra de esta escuela de filosofía. Vyāsa escribió un breve pero valioso comentario sobre los Yoga-sūtra llamado Yoga-Bhāṣya o Vyāsa-Bhāṣya. El Tattva-vaiśāradī de Vācaspati es un subcomentario de confianza sobre los comentarios de Vyāsa. El Vṛtti y el Yogamaṇi-prabhā son obras muy simples y populares sobre el sistema yoga. Los Yoga-vārttika y Yoga-sāra-saṅgraha de Vijñāna-bhikṣu son otros manuales útiles sobre la filosofía yoga.

El sistema Pātañjala se divide en cuatro pādas o partes. La primera es llamada la samādhipāda, y trata de la naturaleza, objetivos y formas del yoga, las modificaciones de la mente (citta) o del órgano interno, y los diferentes métodos de desarrollo del yoga. La segunda parte, la sādhanapāda, trata del kriyāyoga como medio de obtener el samādhi, los kleśas o estados mentales que causan aflicciones, los frutos de la acción (karmaphala) y su naturaleza de dolor, y los cuatro temas de sufrimientos, sus causas, su cesación y los medios para obtenerla. La tercera parte o vibhūtipāda narra las aspectos internos del yoga y los poderes supranormales adquiridos por su práctica. La cuarta parte es llamada la kaivalyapāda, y describe la naturaleza y formas de la liberación, la realización del ser trascendente, el otro mundo, etc. 

El Yoga está íntimamente conectado con el sistema Sāṅkhya. Es la aplicación de la teoría del Sāṅkhya en la vida práctica. El Yoga acepta mayormente la epistemología del Sāṅkhya y admite las tres pramānas de percepción, inferencia y testimonios escritos. También se acepta en su mayoría la metafísica del Sāṅkhya, con sus veinticinco principios, pero cree en Dios como el ser supremo, distinto de todos los otros seres. El especial interés de este sistema está en la práctica del yoga como un medio seguro de obtener vivekajñāna o conocimiento discriminativo, el que es sostenido en el Sāṅkhya como la esencial condición de liberación. 

El valor del yoga como un método importante de realización de las verdades espirituales de la filosofía india ha sido reconocido por casi todos los sistemas indios. Tenemos clara evidencia del reconocimiento de las prácticas yóguicas aun en los Upanishads, las Smṛtis y los Purānas. Cuando la mente o intelecto de un hombre es impuro e inestable, él no puede comprender adecuadamente nada de filosofía ni religión. Debemos tener un corazón puro y una mente tranquila si queremos conocer y realizar las verdades de la filosofía y de la religión. Ahora, la práctica del yoga es el mejor camino de la auto-purificación, por ejemplo la purificación del cuerpo y del intelecto. Por eso es que casi todos los sistemas de la filosofía india insisten en la práctica del yoga como el aspecto práctico necesario de una filosofía de vida.

El sistema Pātañjala efectúa un estudio especial de la naturaleza y formas del yoga, de los diferentes pasos en la práctica del yoga, y otras cosas importantes conectadas con esto. Sostiene, como el Sāṅkhya y otros sistemas indios, que la liberación se obtiene a través del conocimiento directo de la distinción del ser del mundo físico, incluyendo nuestro cuerpo, mente y ego (vivekajñāna). Pero esto puede ser llevado a cabo solamente si podemos manejar la supresión y finalización de las funciones del cuerpo y de los sentidos, los manas y el intelecto, y, finalmente, del ego (por ejemplo, el ser empírico) y además tener auto-consciencia o experiencia del espíritu trascendente (puruṣa). Esto nos convencería de que el ser está más allá del complejo mente-cuerpo, los sentidos y el intelecto, y también del sufrimiento y de la alegría del ego individual. Se verá lo que es estar más arriba de toda realidad física con su orden espacio-tiempo y causa-efecto. Esto es la realización del ser como espíritu libre, inmortal, que está más arriba del error y del sufrimiento de la muerte y la destrucción. En otras palabras, es la obtención de la libertad de toda pena y miseria, es decir la liberación. El sistema yoga descansa en un camino práctico de auto-realización para el aspirante religioso y el buscador sincero del espíritu. El Sāṅkhya produce su más grande acento en el conocimiento discriminativo como medio de obtener la liberación, aunque se recomiendan métodos prácticos como el estudio, razonamiento y meditación constante sobre la verdad. El Yoga, por otra parte, enfatiza la importancia de los métodos prácticos de purificación y concentración para llevar a cabo la distinción del ser del cuerpo y de la mente, y por consiguiente obtener la liberación. Esto será explicado en la ética yoga. Antes, tenemos que estudiar la psicología yoga, que trata con la naturaleza del ser, la mente y sus funciones, y la relación entre mente, cuerpo y ser.

LA PSICOLOGÍA DEL YOGA 

En el sistema Sāṅkhya-Yoga, el ser individual (jīva) es considerado como el espíritu libre asociado con el cuerpo vulgar y relacionado más íntimamente con el cuerpo sutil constituido por los sentidos, el ego y el intelecto. El ser es, en su naturaleza propia, pura consciencia, libre de las limitaciones del cuerpo y de las fluctuaciones de la mente (citta). Pero en su ignorancia se confunde a sí mismo con citta. Esta citta es el primer producto de prakṛti, en la que el elemento sattva o poder de la manifestación naturalmente predomina sobre todos los rajas y tamas. Es esencialmente inconsciente, pero al estar en la más íntima proximidad con el ser, lo refleja a través su poder de manifestación y así la consciencia del ser deviene en inteligencia. Es diferente de los manas, que son los sentidos internos. Cuando la citta se relaciona con cualquier objeto a través de los manas, asume la forma de ese objeto. El ser conoce los objetos del mundo a través de las modificaciones de la citta, que corresponden a las formas del objeto conocido. Aunque el ser realmente no experimenta cambio o modificación, se refleja en los estados cambiantes y en los procesos de citta, ya que el ser parece estar sujeto a los cambios y así pasa a través de diferentes estados de la mente o citta del mismo en que la luna parece estar moviéndose que la vemos reflejada en las olas que se agitan.

Las modificaciones de citta, por ejemplo los estados cognitivos mentales, son muchas y variadas. Esto puede ser clasificado bajo cinco títulos, es decir, pramāna o cognición verdadera, viparyaya o cognición falsa, vikalpa o cognición meramente verbal, nidrā o sueño, y smṛti o memoria. Hay tres clases de cognición verdadera: percepción, inferencia y testimonio verbal, lo que ha sido explicado casi del mismo modo en que lo hace el Sāṅkhya. Viparyaya es una mera idea verbal causada por palabras, que no tienen los correspondientes hechos reales. Cuando se oyen las palabras “la cabeza de Rāhu”, se tiene la idea de una distinción entre Rāju y su cabeza, aunque realmente no hay distinción entre los dos, el ser de Rāju tiene solamente una cabeza. Similarmente, la expresión “la consciencia del alma” lleva las ideas de dos entidades diferentes (alma y consciencia) relacionadas entre sí, pero en realidad no hay distinción entre ellas (el alma y la consciencia son idénticas). Dormir (nidrā) es otra clase de modificación mental (citta-vṛtti). Está debida a la preponderancia de tamas en citta y la consiguiente cesación de la consciencia despierta y las experiencias oníricas. Se sitúa para el dormir profundo sin sueños (suṣupiti). Algunos filósofos piensan que en un sueño profundo no hay totalmente una función mental o un estado de consciencia. Pero esto es erróneo. Al despertarnos de un sueño profundo, nosotros decimos: “Dormí bien”, “No recuerdo nada”, etc. Una memoria de lo que sucedió durante el dormir supone una experiencia directa del estado de dormir. De modo que debe haber en el dormir algún proceso o estado mental cognitivo relacionado con la experiencia de una ausencia de conocimiento (abhāvapratyayālambanā vṛtti). Smṛti o memoria es la reproducción de las experiencias del pasado sin alteraciones o innovaciones. Todo proceso y estado mental cognitivo (citta-vṛtti) puede ser incluido en estas cinco clases de modificaciones. No necesitamos incluir ninguna otra clase de funciones cognitivas de la mente (citta-vṛtti). 

Cuando citta es modificado en alguna clase de vṛtti o estado mental cognitivo, el ser se refleja en él y está apto para apropiárselo como un estado de sí mismo. Así aparece pasando a través de diferentes estados de la mente (citta) y estados de la vida. Se considera a sí mismo como sujeto al nacimiento y al crecimiento, a la decadencia y a la muerte en diferentes estados de tiempo. Lo lleva a creer en sueños y despertares, imaginaciones y recuerdos, cometer errores y corregirlos, etc. En verdad, sin embargo, el ser (puruṣa) está más allá de las circunstancias del cuerpo y de la mente (citta), tanto como de los cambios físicos y psicológicos como dormir y caminar, nacer y morir, etc. Es citta o la mente quien realmente desarrolla estas acciones de dormir y caminar, conocer y dudas, imaginar y recordar. El ser aparece relacionado a estas funciones porque está reflejado en citta o la mente, la que está sostenida ante eso como un espejo frente una persona. También aparece sujeto a los cinco kleśas o fuente de aflicciones, es decir (i) avidyā o el conocimiento erróneo de lo no-eterno como eterno, del no-ser como ser, de lo no-placentero como placentero, de lo impuro como puro; (ii) asmitā, por ejemplo la falsa noción o percepción del ser como idéntico con buddhi o la mente; (iii) rāga o deseo por el placer y los medios para su obtención; (iv) dveṣao aversión al dolor y a sus causas; (v) abhiniveśa o el miedo instintivo a la muerte, presente en todos los seres vivientes. 

Siempre que hay cambios y modificaciones en citta, el ser se refleja en ella, y en ausencia de un conocimiento discriminativo, se identifica a sí mismo en ella. Como consecuencia, el ser siente placer o pena por los objetos del mundo, y de acuerdo a ello amor u odio. Esto significa una esclavitud para el ser. Si, por lo tanto, buscamos la liberación, debemos de alguna manera restringir las actividades del cuerpo, de los sentidos y de la mente (mas), y finalmente suprimir todas las modificaciones de citta. Cuando las olas de la consciencia empírica (kārya-citta) la abandonan y la dejan en un estado de perfecta placidez (kārana-citta), el ser se realiza a sí mismo como distinto del complejo mente-cuerpo, como una inteligencia libre, inmortal y auto-resplandeciente. Este es el objetivo del yoga: lograr este resultado a través de la cesación de las funciones de citta.

- Fuente: publicación en "Konvergencias, Filosofías de la India". Traducida al español por Daniel López Salort.