El enfoque upanishadico de la Verdad es filosófico y místico. Los Upanishads tienen una visión completa desde tres ángulos de visión: el externo, el interno y otra característica que los trasciende a ambos.
Los Mandukya, los Taittiriya y los Aitareya Upanishads pueden ser tomados como ejemplos de este tipo de enfoque, que también recibe un tratamiento elaborado y una profunda consideración en los Chhandogya y Brihadaranyaka Upanishads. El método upanishadico es algo no desconocido para los estudiantes de Vedanta, pero sin embargo los Upanishads tienen una peculiaridad propia que exige una comprensión muy aguda y un enfoque filosófico minucioso del estudiante. Esto es lo que generalmente se llama el método de enfoque jnana, también conocido como el camino de yoga jnana, donde la meditación se vuelve idéntica con la comprensión. Es una iluminación gradual que tiene lugar en el interior y se asenta en la Realidad. El conocimiento es el trasfondo del pensamiento de los Upanishads. Es por eso que se les llama Escrituras en jnana, tattva darshana. Se ocupan de la Realidad, el Ser Supremo.
En el Aitareya Upanishad particularmente, tenemos lo que puede llamarse el enfoque objetivo de la Verdad, lo que significa decir, el Upanishad aquí considera el universo como creado a partir del Ser Supremo de una manera múltiple. La descripción del proceso de creación en el Upanishad se nos da no tanto para iluminarnos sobre el proceso real que podría haber tenido lugar en el momento de la creación, como para decirnos cómo estamos en relación con él. El propósito del Upanishad es causar la liberación del alma, no dar un sistema metafísico. Todas las teorías de la creación en los Upanishads tienen este propósito ante ellos, la liberación del alma, y esto sólo puede lograrse mediante una adecuada apreciación y comprensión de la relación del alma individual con el Alma Suprema.
El entendimiento que el individuo tiene de su relación con el Ser Supremo es su estatus. El individuo generalmente se considera a sí mismo como estar fuera de la creación como una criatura evolucionada en el proceso de creación, como algo ignorante, impotente y miserable. La teoría de la creación, la doctrina del proceso de evolución del universo descrito en los Upanishads, nos da una idea de si estamos de alguna manera conectados con la Realidad en absoluto, o si estamos fuera de ella. Que nos quedemos fuera está fuera de discusión porque si ese fuera el caso, la liberación sería imposible. Si el alma individual está absolutamente fuera de la operación y la actividad del Ser Supremo, no habría conexión entre los dos, y el alma estaría alguna vez en cautiverio. Sería lo que se llama la "teoría de la condenación eterna". Según ciertas religiones, hay algunas almas que son eternamente condenadas y nunca alcanzarán la salvación. Esa sería la doctrina más incómoda: que el individuo está absolutamente fuera de la existencia y la actividad del Ser Supremo.
Ahora, ¿es así? ¿Es un hecho, o hay algo más, una verdad más profunda que se interpone entre el alma y Dios? El Aitareya Upanishad nos dice que esta no es toda la verdad. El análisis objetivo que se nos ha dado en este Upanishad en el proceso de creación, la descripción de la forma en que el universo ha evolucionado, nos dice que todo ha venido de ese. Ātmā vā idam eka evāgra āsīt (A.U. 1.1.1): El Atman solo existió al principio. Nānyat kiñ cana miṣat: Nada de vida existía en ese momento. El Supremo Atman, Paramatman, existía. Eso de alguna manera se ha convertido en este cosmos. Esto es lo que nos dice Aitareya Upanishad. Se ha convertido en el cosmos objetivo y también en las jivassubjetivas. Se ha convertido no sólo en el universo objetivo, no sólo en las jivasindividuales, sino también en la deidad que preside a medio camino entre el objetivo y los lados subjetivos. Esto es lo que generalmente llamamos las fases adhibhautika, adhidaivika y adhyatmika de la creación. Se dice que estos tres son el propio Ishvara. El Atman en sí se ha convertido en todo esto.
El análisis objetivo que se nos ha dado en la Aitareya Upanishad nos dice que el individuo que busca la libertad y la salvación ha salido del propio Ser Supremo; por lo tanto, su bendición, su destino final, radica en la realización de su identidad original con el Ser Supremo. El Atman es conciencia, Brahman es conciencia. Prajñā pratiṣṭhā prajñānam brahma (A.U. 3.1.3) dice el Upanishad. Esta prajnana es también la esencia del alma individual. Por el método saman adhikarana, o el bhauda saman adhikarana,como lo llaman, el reconocimiento de un sustrato común que está allí entre dos entidades establece la existencia de un factor común entre ellas. El lado objetivo como principio creativo y el lado subjetivo como alma individual tienen un sustrato común llamado Conciencia, y en la Conciencia son uno. Tat tvam asi (C.U. 6.8.7), ayam ātmā brahma (Ma.U. 1.2), prajñānam brahma (A.U. 3.3). Estos dictados de los Upanishads sacan a relucir la verdad de que las partes que llamamos objetivas y subjetivas no son realmente bifurcadas por una negación de los caracteres específicos de objetividad y subjetividad—bhauda, como lo llamamos. Obtenemos el saman adhikarana,o la base común de los dos. Esto es bhauda saman adhikarana, la realización de una base común por una negación de los atributos específicos que accidentalmente se han deslizado en el proceso creativo.
El lado subjetivo se nos da en el Taittiriya Upanishad donde, en el Bhriguvalli precisamente, tenemos un análisis del individuo, las vaas, o koshas: el annamaya, pranamaya, manomaya, vijanamaya y anandamaya koshas. Bhrigu es instruido por su padre Varuna, que también es su Gurú, para realizar Brahman a través de tapas. Aquí las tapas significan conocimiento, las tapas del conocimiento. Poco a poco Bhrigu atravesó estas diversas capas de su personalidad. A partir de lo físico entró en lo vital, desde lo vital entró en lo mental, luego el intelectual, y luego lo dichoso. Prāṇo brahmeti vyājānat (T.U. 3.3.1). Finalmente se dio cuenta de que Bliss es Brahman, y lo físico, lo vital, lo mental y lo intelectual no son brahmanes.
Por lo tanto, por una entrada subjetiva en nuestra propia personalidad llegamos a lo más profundo de nuestro ser. Vamos a la esencia más completa de lo que realmente somos y nos damos cuenta de que Bliss es Brahman. Esta es la esencia del alma. Ananda es nuestra naturaleza, no tristeza, no dolor. El dolor no es nuestra naturaleza esencial; La felicidad es nuestra naturaleza esencial. Así que desde el lado subjetivo nos metemos en esta esencia de nuestro ser, que es ananda,y desde el lado objetivo entramos en la Conciencia Suprema. Los dos están identificados. Vijñānam ānandam brahma (B.U. 3.9.28): "La conciencia-felicidad es brahmán", dice el Brihadaranyaka Upanishad. También la Taittiriya Upanishad nos dice satyaḥ jñānam anantam brahma (T.U. 2.1.1): El Ser Supremo es realidad, inteligencia e infinito. El Taittiriya nos dice que la Conciencia es Brahman, la Aitareya nos dice que Bliss es Brahman, y el Brihadaranyaka nos dice que La Conciencia-Dicha es Brahman. Así que todo esto combinado nos dice que Brahman es Existencia, Conciencia y Felicidad.
Estas características de análisis dadas en los Upanishads se unen en un enfoque en el Mandukya Upanishad, que es quizás el más importante de todos los textos vedanticos desde el punto de vista de Vedantic sadhana. Se dice que para la liberación del alma, la Mandukya por sí sola es suficiente porque nos da la quintaesencia de la enseñanza upanishadic. Lo externo y lo interno se reúnen aquí en un análisis universal. El principal método de meditación según los Upanishads se nos da en el Mandukya Upanishad. Es muy corto; por lo tanto, su análisis es difícil a menos que se es estudiado junto con declaraciones comparativas hechas en los otros Upanishads también.
El Mandukya Upanishad es un análisis de los estados de conciencia, ya que la meditación vedantica de los Upanishads es principalmente una meditación sobre la Conciencia. La conciencia es el Ser Supremo, prajñānam brahma; por lo tanto, un estudio de la Conciencia es imperativo para la meditación sobre la Conciencia. El alma atada es un estado de conciencia, el alma liberada también es un estado de conciencia, y la meditación es una condición de conciencia. Toda la enseñanza upanishadic es, por lo tanto, un gran ensayo sobre la conciencia.
Así, entrando en un estudio de los estados de conciencia, el Mandukya Upanishad nos da una hermosa exposición de al menos tres de los estratos de la conciencia, que generalmente llamamos el despertar, el sueño y los estados de sueño de la conciencia, la condición por la cual nuestro ser esencial pasa con respecto a su objeto. Realmente no hay estados para la conciencia; es eterno, sin embargo, parece tener estados cuando se pone en oposición a un objeto. Los tres estados mencionados aquí son realmente tres estados del conflicto de conciencia con su objeto. Si la conciencia no se estableciera en oposición a su objeto, no habría estados en absoluto. Pero hay objetos de conciencia, y son estos objetos los que crean una serie de estados. La diferencia en los estados de conciencia se debe a la diferencia en el tipo de objeto que se presenta a la conciencia en los diferentes estados. Cuando los objetos cambian en sus relaciones e intensidad, la conciencia también parece cambiar.
Despertar la conciencia, la condición en la que estamos en la actualidad, es ese estado de conciencia donde está en relación con los objetos físicos. La confrontación de la conciencia en la condición de vigilia es con las cosas físicas, el universo físico. Estamos luchando para encontrar una relación adecuada de nuestra conciencia con el mundo exterior. Las actividades de la vida, todas las empresas de cualquier tipo en las que podemos comprometernos en la condición de vigilia, son una lucha de conciencia para reconocer un equilibrio entre sí y el objeto. Esto es despertar la vida. Estamos ocupados durante todo el día en diversas profesiones y campos simplemente para lograr un equilibrio de nuestra conciencia con el mundo exterior, en el que no tenemos éxito. Cualquiera que sea nuestro esfuerzo para tratar de lograr este equilibrio entre nosotros y el mundo, seguimos siendo un fracaso. Nadie ha establecido un equilibrio entre él y el mundo, pero sin embargo este es el objetivo detrás de las actividades del mundo.
Cuando la mente está cansada de este esfuerzo para lograr un equilibrio entre sí y el mundo exterior, se retira debido a la fatiga pura y la incapacidad de la condición corporal para mantener este período de tensión durante mucho tiempo. Entonces volvemos a caer en una lucha interna similar a nuestra lucha con el mundo externo. Esto se llama sueño. La condición del sueño es aquella en la que la conciencia está en un estado de tensión similar a la tensión al despertar, excepto que los objetos en sueños son psíquicos mientras que al despertar son físicos.
En sueños la lucha continúa, pero con objetos imaginados. Hay muy poca diferencia entre el despertar y las condiciones de sueño en lo que respecta a los esfuerzos y la lucha de la conciencia, y se trata de la experiencia del dolor y el placer. Independientemente del hecho de que hay una diferencia entre los objetos físicos y psíquicos tal como aparecen al despertar y soñar, en lo que respecta al propio experimentador, hay muy poca diferencia. Las penas y alegrías de nuestra vida despierta pueden venir a nosotros también en sueños, y la conciencia puede no encontrarse en una situación diferente a la de despertar.
Pero el propósito de la conciencia es cesar, poner fin a toda tensión con los objetos. En este esfuerzo no ha tenido éxito en la condición de vigilia, y tampoco va a tener éxito en la condición de sueño. El mero hecho de que sólo contemplemos objetos en la mente en lugar de enfrentarlos físicamente, no significa que la mente haya cesado de su esfuerzo. Lo que da dolor, incomodidad e incomodidad es la lucha de todo tipo.
En el sueño, la conciencia vuelve a caer en una condición de inactividad donde, aunque no está en un estado de armonía con sus objetos, al menos es inconsciente de la desarmonía que hay. Vea la diferencia entre samadhi y sueño. Mientras que en samadhi tenemos una conciencia de armonía, en el sueño hay una inconsciencia de desarmonía. Muy diferentes y opuestos son, aunque se parecen. La diferencia es que entre la alegría de un hombre sabio y la alegría de un tonto. Ambos son personas felices. Un idiota es feliz y un genio también es feliz, pero la diferencia es muy obvia. La condición negativa en la que entramos en el sueño es una posición de conciencia derrotista donde ha luchado pero fracasado en su intento.
Por lo tanto, el Upanishad nos dice que todos estos tres estados son fenomenales. Son estados a atravesar, trascender, y la verdadera naturaleza de la conciencia no puede ser reconocida ni vista ni al despertar, soñar o dormir. El sueño es, en realidad hablando, el creador de travesuras. El verdadero cabecilla que encontraremos en el estado de sueño profundo. La potencialidad para el sufrimiento está ahí en una forma cubierta incluso en el estado de sueño profundo, como un árbol existente en una semilla, y brotará en la actividad, en la experiencia real del dolor y el placer, cuando entramos en el sueño y las condiciones de vigilia.
Por lo tanto, los tres estados —despertar, soñar y dormir— son sólo esfuerzos temporales para lograr un cese de la desarmonía entre la conciencia y los objetos, que ahora luchan, ahora retrocede y luego olvidan por completo el problema en sí debido al agotamiento. Es como un guerrero que va al frente de batalla y lucha y, incapaz de conquistar al enemigo, regresa a casa para descansar; entonces, incapaz de soportar este sufrimiento, se va a dormir como si todo estuviera bien, pero sueña con la batalla, y se despierta de nuevo sólo para darse cuenta del hecho abrasador de que la batalla está en marcha y aún no la ha afrontado. Todo el chakra samsara, el ciclo de nacimientos y muertes, los dolores y alegrías de la vida, son una serie, un movimiento circular, por así decirlo, del esfuerzo de la conciencia para liberarse por completo de las garras de la confrontación objetiva. Por lo tanto, no somos mejores ya sea que estemos despiertos, soñando o durmiendo. Somos igualmente tontos en los tres estados.
La libertad del alma está en el cuarto estado de conciencia, llamado turiya. Este cuarto estado de conciencia no es realmente el cuarto, numéricamente. Es el cuarto en el sentido de que no es ninguno de los tres estados ya mencionados. Es conciencia universal y, por lo tanto, no podemos llamarla la cuarta. Pero como no es ninguno de estos tres, lo clasificamos como el cuarto estado, turiya, para nuestra propia conveniencia. En la condición de vigilia somos externamente conscientes, en la condición de sueño somos conciencia interna, en la condición de dormir estamos absolutamente inconscientes, y en turiya somos superconscientes. Conciencia externa, conciencia interna, inconsciencia y superconciencia son los estados por los que tenemos que pasar.
La superconciencia, a veces llamada estado supramental, turiya, es inclusiva de todo lo que hay en los otros tres estados de conciencia. Todo lo que había de valor y significado en la condición de despertar, soñar o dormir también se encuentra en el estado de turiya, sólo liberado de la tensión de la misma. El estado de conciencia de Turiya es el objetivo de la vida. Se describe como nāntaḥ-prajñam, na bahiṣ prajñam, nobhayataḥ-prajñam, na prajnañā-ghanam, na prajñam, nāprajñam, adṛṣtam, avyavahārayam, agrāhyam, alakṣaṇam, acintyam, avyapadeśyam, ekātma-pratyaya-sāram, prapañcopaśamam, śāntam, śivam, advaitam, caturtham manyante, sa ātmā, sa vijñeyaḥ (Ma.U. 7). Así describe el Mandukya el cuarto estado de conciencia. En el estado de turiya no somos conscientes de nada fuera, ya que ahora estamos viendo tantas cosas frente a nosotros en el estado de vigilia, ni vemos las cosas dentro como en el sueño. En esa condición no somos conscientes externamente de nada, ni somos conscientes internamente de nada, ni estamos inconscientes. Entonces, ¿qué somos? Estamos conscientes. ¿Consciente de qué? No de cosas externas, y no de cosas internas. Nadie puede decir lo que es. Prapañcopaśamam: El mundo deja de existir allí. Está disuelto. Como si un cubo de azúcar se disolviera en agua, todo el universo se disuelve en él. Prapañcopaśamam, śāntam, śivam, advaitam, caturtham manyante, sa ātmā: Ese es nuestro Yo, esa es nuestra naturaleza esencial. Nuestra naturaleza esencial no es una lucha con los objetos, con las personas y las cosas en el mundo, ni nuestra naturaleza esencial es una condición de sueño y ensoñación. Nuestra condición esencial es la universalidad de la conciencia.
Este análisis de los tres estados experimentados individualmente por cada persona todos los días también se dice que tiene una contraparte cósmica, que no está muy claramente establecido en el Mandukya Upanishad. El Upanishad deduce que debe haber una contraparte cósmica de estos tres estados experimentados por los individuos, a saber, los estados despiertos, soñadores y dormidos. Si bien somos individualmente conscientes del cuerpo en el estado de vigilia, se dice que la contraparte cósmica, conocida como el Virat, es universal, físicamente consciente. O, para explicarlo de otra manera, hay una conciencia simultánea de todas las existencias físicas en el cosmos. Se dice que esta es la contraparte cósmica de la condición física individual.
Virat, o Vaishvanara, es la conciencia física cósmica, de la cual el vishva,o la condición de vigilia individual, se considera como una parte, un segmento o una sección. Del mismo modo, se dice que la conciencia en la condición soñada, conocida como taijasa,tiene una contraparte cósmica, conocida como Hiranyagarbha. La condición causal individual que llamamos sueño tiene una contraparte cósmica, conocida como Ishvara. Ishvara, Hiranyagarbha y Virat son los nombres dados a la contraparte universal de los estados individuales de conciencia: sueño, sueño y vigilia, conocidos como prajna, taijasa y visva,respectivamente. Pero se hace la distinción de que si bien las condiciones individuales son impotentes e ignorantes, las condiciones cósmicas son omnipotentes y omniscientes.
Tal vez nos preguntemos cómo, aunque las partes son ignorantes, el total se vuelve omnisciente. El total no es simplemente un total de ignorancias. Cuando se alcanza el total, las características de los detalles cambian automáticamente porque los detalles, o los individuos, están aislados entre sí debido a la existencia de tamas y rajas; e en la medida en que no se puede decir que existen tamas y rajas en las totalidades, se eliminan por completo, se levantan en la condición cósmica donde se dice que predomina shuddha pradhana shakti. Por lo tanto, Ishvara, Hiranyagarbha y Virat son considerados omnipotentes, omniscientes y omnipresentes, a diferencia de las condiciones individuales de ubicación en un lugar particular, que son ignorancia e infelicidad.
El aspecto vaishvanara de este análisis recibe un tratamiento detallado y elaborado en el quinto capítulo del Chhandogya Upanishad, conocido como vaishvanara Vidya, en el que se describe la gloria del Ser Supremo, la meditación sobre la que se dice que quema todos los pecados. En una analogía de este Upanishad, como el fuego quema algodón en cenizas sin residuos de ningún tipo, la meditación sobre los Vaishvanara quema todos los samskaras,todas las impresiones de la mente, todos los pecados y defectos, y hace uno auto-realizado. A partir de la descripción de la Vaishvanara que se nos da en el Chhandogya Upanishad también podemos inferir las condiciones de Hiranyagarbha e Ishvara, que no se mencionan específicamente pero están implícitas en ella.
Por lo tanto, el método de meditación en los Upanishads es principalmente una yuxtaposición de los lados objetivos y subjetivos para que los dos puedan ser reunidos al unísono en el Estado Universal, y el Universal puede ser meditado. Para entender cuál es exactamente el significado o la implicación del Mandukya Upanishad, tienes que leer, si tienes tiempo suficiente, las Karikas de Gaudapadacharya en el Mandukya Upanishad; o, si no tienes tiempo para leer un tratado tan largo, al menos lee una exposición muy corta de él en sesenta y dos versos dados por Sureshvaracharya, conocido como Pranava Vartika, también llamado Panchikarana Vartika. Allí se describe cómo se debe ajustar al individuo con lo cósmico. Sureshvaracharya nos dice que abolimos la percepción de la diferencia, y consideremos al individuo que se despierta como el despertar cósmico. Esto es lo que dice.
Así, los Upanishad nos dan un método de contemplación puramente filosófico, analítico, místico y espiritual mediante una negación de la diversidad a través de una contemplación de la totalidad de las cosas. Los Mandukya, Taittiriya y Aitareya Upanishads son específicamente útiles para este tipo de meditación. Un comentario elaborado sobre esto se encuentra en el Chhandogya y Brihadaranyaka Upanishads, como mencioné, uno que nos da lo que se conoce como la visión saprapancha de las cosas, y el otro nos da la visión nishprapancha de las cosas.
El Chhandogya Upanishad nos da la visión saprapancha de la Realidad, lo que significa decir, la realidad tal como se interpreta en su relación con el cosmos. Esto se denomina vista saprapancha. Saprapancha significa 'con prapancha,con el cosmos'. Los diversos factores de la relación del Ser Supremo con el cosmos se describen en el Chhandogya Upanishad. Pero en el Brihadaranyaka Upanishad tenemos la visión nishprapancha de la Realidad, donde la Realidad se describe como lo es en sí misma sin ningún tipo de relación con el cosmos, o con nada de nada. Los Chhandogya y los Brihadaranyaka Upanishads forman enseñanzas gratuitas para nosotros, y son maravillosas exposiciones de los secretos ya dados en una forma pithy en el Mandukya Upanishad.
El Vaishvanara Vidya es un caso concreto de la visión saprapancha de la Chhandogya Upanishad, de cómo el cosmos debe ser considerado y contemplado como el cuerpo del Ser Supremo, mientras que las enseñanzas de Yajnavalkya, principalmente en el Brihadaranyaka Upanishad, nos dan la nishprapancha,o la visión acosmica de la Realidad. No hay cosmos en la realidad. Es acosómico, super cósmico. Yatra hi dvaitam iva bhavati, tad itara itaram paśyati. yatra tv asya sarvam ātmāivābhūt, tat kena kam paśyet (B.U. 2.4.14). Yajnavalkya nos dice que donde tenemos un objeto delante de nosotros, podemos ver. Donde no hay ningún objeto frente a nosotros, ¿qué vemos? Yenedam sarvaḥ vijānāti, taḥ kena vijānīyāt: ¿Cómo podemos ver eso a través del cual solos somos capaces de ver todo? Este es el pináculo de la contemplación upanishadica, los confines más altos de los Upanishads. Con esto, la filosofía se detiene. No podemos ir más allá.
Si bien esa es la impresionante meditación super cósmica del Brihadaranyaka Upanishad, el Chhandogya Upanishad nos da una visión más simpática adecuada a nuestras propias debilidades porque no podemos deshacernos de la idea de que hay un mundo frente a nosotros. Por lo tanto, el Chhandogya Upanishad nos dice que contemplemos el universo como unificado en el Ser Supremo. Ambos conducen al mismo objetivo.
El estudio de los Upanishads es algo muy difícil. Requiere un buen trasfondo filosófico porque lo cuentan todo, para el caso de eso. No hay escuela de pensamiento que no se toca en algunos Upanishad.
En relación con las meditaciones del Mandukya Upanishad, hay que mencionar especialmente una hermosa mezcla que ha producido entre la meditación y la recitación de Pranava, o Omkara. El canto de Om, y la comprensión de su relación con los tres estados de conciencia, se consideran necesarios para la práctica de esta meditación. Se dice que el canto de Om está constituido de tres sílabas, tres moras, como lo llaman, tres tensiones de entonación. Estas tres tensiones de entonación del canto de Om se identifican con los tres estados de conciencia: despertar, soñar y dormir. Así como hay tres estados de conciencia, hay tres tensiones de Om cantando: A-U-M. Cuando se juntan y cantaban en una mezcla, se convierten en un solo compuesto, Om, de la misma manera que los tres estados de conciencia, despertar, soñar y dormir, cuando se contemplan juntos convertirse en el Creador del Universo, Ishvara. Tasya vācakaḥ praṇavaḥ (Y.S. 1.27): El nombre de Dios es Om. Así como todo lo que se indica tiene un indicador, Om se dice que es un indicador cósmico del Ser Cósmico. Mientras que los nombres individuales particularizan la forma individual, el Ser Cósmico es denotado por la vibración cósmica de Om.
El Om al que se hace referencia en el Mandukya Upanishad no es simplemente un canto lingüístico. No es un sonido que hagamos a través de las cuerdas vocales. Es una vibración que se configura. El Upanishad quiere decirnos que el universo no es más que un manojo de vibraciones. No se compone de cosas, objetos, sustancias, etc. Hoy en día la gente se está dando cuenta lentamente de cómo las vibraciones son en última instancia los componentes esenciales de cosas incluso sólidas. La luz se puede convertir en materia; materia se puede convertir en luz. No decimos que la luz es un objeto como una piedra, pero lo que llamamos una piedra, o un material pesado, es sólo una concretización de las vibraciones de la fuerza. El continuo energético es el universo. Om no es simplemente un sonido; no es un canto, ni un idioma, ni una palabra, ni una sílaba, sino una vibración. Así que cuando cantamos Om, no sólo estamos haciendo un sonido silábico, sino que estamos estableciendo una vibración en el sistema que armoniza los componentes celulares de nuestra personalidad para que nuestro cuerpo y nuestra personalidad en su conjunto estén en sintonía con el objeto exterior.
Todo el problema de la vida es un problema de armonía de la conciencia con los objetos, y esta armonía debe lograrse de una forma u otra, por algún medio. Esto se hace mediante la meditación. Se prescriben varios tipos de meditación. Uno de ellos es el canto de Om, en el que se produce una vibración rítmica en el sistema para poner la mente en sintonía con su objeto de modo que cuando se establezca dicha armonía, los tres estados de conciencia disminuyan lentamente hasta convertirse en un solo estado. El amatra de Om, su forma silenciosa, se convierte en turiya, lo que significa que el canto de Om es una ayuda en la meditación. Cualquier mantra es una ayuda en la meditación, pero se dice que Om es la madre de todos los mantras. Todas las vibraciones están contenidas en él. Todas las letras del alfabeto se pueden ubicar en él.
Por lo tanto, tomando una visión a vista de pájaro de las técnicas de meditación en los Upanishads, finalmente obtenemos de ellos no sólo un análisis filosófico y una exposición de la estructura del cosmos y los individuos, sino también una manera en que el individuo puede acercarse al Ser Supremo. Por lo tanto, los Upanishads son a la vez una filosofía y un método de enfoque. Están llenos de razonamiento filosófico, análisis psicológico y sugerencias prácticas.
Estos métodos de meditación según los Upanishads no son adecuados para las mentes comunes porque requieren del estudiante un alto nivel de poder discriminatorio y desapasionamiento. La condición, el requisito previo de tal meditación, también se establece en los propios Upanishads, aunque no en los Mandukya, sino en algunos otros Upanishads. Tenemos que estar poseídos de un elemento Nachiketas. La historia de Nachiketas dada en el Kathopanishad es un preludio, por así decirlo, de las necesidades de un estudiante de los Upanishads. Tal intensidad del espíritu de renuncia que se puede recoger de la historia de Nachiketas se exige a cada estudiante de los Upanishads. Los Upanishads no nos piden que hagamos otra cosa que simplemente analizar, entender y fijar nuestra atención en la meta, sino con tal fervor y ardor de enfoque como se podría ver en Nachiketas. Rechazando las alegrías, los placeres y las libertades del mundo que se ofrecieron en abundancia, el buscador Nachiketas pidió el Atman solo. Buscar el Atman es buscar la verdad de los Upanishads, aunque el método expuesto en el Kathopanishad no puede ser considerado como un ejemplo de la técnica upanishadic porque es más parecido a la Bhagavadgita y el Yoga Sutras que a la corriente principal del pensamiento en los Upanishads, que los distingue de otros enfoques de la Realidad.
En Kali Yuga, estas meditaciones son difíciles porque las mentes y las voluntades de las personas son muy débiles. No podemos meditar así, por mucho que lo intentemos. No podemos meditar así ni por un minuto porque la mente se deslizará, fatigada y agotada por el mismo intento. Pero por una combinación muy hermosa de lo esencial mencionado aquí con otras técnicas, como las que se nos dan en los métodos de raja yoga de Patanjali y los métodos de bhakti yoga, podemos lograr cierto éxito. Tīvra saḥvegānām āsannaḥ (Y.S. 1.21): Esta verdad llega a aquellos cuya vairagya es cien por cien perfecta, que no quieren nada más.
El vairagya que es descrita por Sankaracharya en una de sus obras es pertinente. ¿Qué es vairagya? ¿Cuál es el tipo de vairagya que requerimos para estudiar los Upanishads y meditar según ellos? Sankaracharya dice que debemos ser tan indiferentes incluso a la dicha de Brahmaloka como indiferentes a un clod de suciedad. Pero, ¿cuál es la dicha de Brahmaloka? No sabemos qué es. Nos volveremos inconscientes y desmayamos si sabemos lo que es, tal es la alegría de ella. Nos desmayaremos por la alegría misma. Conocemos la caracterización y el cálculo dado en el Taittiriya Upanishad, cómo las alegrías van aumentando en intensidad a medida que vamos más alto y más alto. Si nuestra dicha es una, multiplíquela por cien y luego multiplíquela por cien once veces más, cien en cien en cien, once veces. Esa es la dicha de Brahmaloka, y esta dicha que debemos rechazar, dice Sankaracharya, como si fuera suciedad. ¿Es humanamente posible? No rechazaremos la dicha de ni siquiera una taza de té, así que Brahmaloka está fuera de discusión. No somos aptos para el estudio de los Upanishads; esa es la conclusión. No podemos estudiar los Upanishads, y no podemos meditar así, pero podemos mantenerlo como un ideal para que nos llegue al menos en el próximo nacimiento, si no en este nacimiento.
Esta es la gloria de los Upanishads: meditación sobre Vaishvanara, meditación sobre Hiranyagarbha, meditación sobre Ishvara, meditación sobre Pranava o Omkara como vibración cósmica en su conexión con la Realidad, todo con el único propósito de Brahma sakshatkara,o la realización del Ser Supremo.
Nos hemos reunido para una discusión sobre la naturaleza de la meditación, las diversas formas en que podemos emplear con el fin de concentrar y armonizar la mente con el propósito de purificarla para que pueda volverse cada vez más libre en su funcionamiento. La práctica de la meditación es, por lo tanto, una técnica muy vasta y elaborada de tratar aspectos de nuestra conciencia de diversas maneras y liberar la conciencia de su relación con los objetos, porque el pensamiento de los objetos es esclavitud. Uno de los menores upanishads nos dice que el veneno no es veneno; pensar en objetos es veneno porque si bebemos veneno, sólo una vida es destruida, pero si pensamos en objetos, podemos destruir varias vidas. Eso significa decir que tal vez tengamos que pasar por varias series de nacimientos.
Por lo tanto, el proceso de meditación es un método gradual de liberar la conciencia de su enredo en los objetos, y más tarde es una adquisición de control sobre los objetos. Primero nos liberamos de sus garras, y luego adquirimos dominio sobre ellas. Al principio hay una retirada, y luego hay un retorno al mismo objeto del que nos retiramos para que podamos poseerlo en realidad, no poseerlo artificialmente como lo intentamos antes a través de una mera percepción sensorial. La posesión de una cosa es artificial en la percepción sensorial, mientras que es real en la realización.
Por lo tanto, concluimos un estudio de varios métodos de meditación. A partir de estos, lo esencial tiene que ser sacrificado y puesto en funcionamiento de acuerdo con la conveniencia y el temperamento de la mente de cada persona. No es que todo el mundo pueda pensar de la misma manera. Este es un plato amplio que se sirve antes que usted, desde el que se puede tomar lo que quiera, pero poner cada elemento correctamente en armonía para que puedan convertirse en instrumentos adecuados para la operación mental en su meditación.
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