miércoles, 8 de julio de 2020

EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA por Oscar Pujol - parte 1

MENTE y CONCIENCIA

Hablar del concepto de la mente implica conceptualizar sobre la misma herramienta productora de conceptos. No es de extrañar, por lo tanto, que este haya sido uno de los problemas más intratables de la historia del pensamiento humano. ¿Cómo pensar el pensamiento? ¿No será acaso un tarea imposible, como la de intentar saltar sobre la propia sombra?

Una manera típicamente india de empezar a tratar el problema es distinguiendo entre mente y conciencia. A menudo se ha entendido la conciencia como una propiedad de la mente, de una res cogitans capaz de conocer y saber que conoce. El pensamiento indio distinguió desde muy temprano la conciencia de lo que entendió era su instrumento: la mente. En este caso la conciencia no era una simple propiedad de lamente, sino que la mente devenía un instrumento de la conciencia. En muchas ocasiones este instrumento era considerado como una sustancia material, en contraste con la conciencia considerada como una entidad inmaterial.

En algunas escuelas filosóficas de la India antigua la conciencia sería lo único existente, el verdadero substrato de la realidad. Se trataría en este caso de una conciencia pura, desprovista de contenido, pero capaz de proyectar el mundo material, que no sería,sino un modo especial de la conciencia. Esta capacidad de proyectar el mundo material sería la facultad que tiene la conciencia de dotarse de contenido, de asumir formas diversas.

Otras escuelas filosóficas, como la del sāmkhya yoga, prefirieron mantenerse en el dualismo y considerar la conciencia y la materia como realidades aparte, que interactúan entre sí, pero que no pueden ser reducidas una a la otra. Hay que reconocer una cierta honestidad intelectual a los representantes del sāmkhya yoga, ya que el mundo que se ofrece a nuestra experiencia muestra indudablemente esta dualidad que habitualmente catalogamos con los nombres de espíritu y materia. El mundo se nos aparece claramente dividido entre seres conscientes, entre los que nos incluimos a nosotros mismos, y objetos inertes que no parecen mostrar ninguna forma de conciencia. El dualismo tiene el atractivo del sentido común y resiste la tentación de reducir dos fenómenos tan dispares a uno solo. Si reducimos la materia a la conciencia caeremos en una forma u otra de idealismo. Si reducimos la conciencia a la materia apostaremos por el materialismo o el fisicalismo.

Sin duda, es esta última tendencia la más favorecida hoy en día tanto por la ciencia como por la filosofía de la mente. Tal y como dice Peter Carruthers: “…me gustaría aquí recordar al lector las razones que hacen que el fisicalismo sea la opción por defecto de la filosofía de la mente. A menos de que se encuentren argumentos poderosos que demuestren lo contrario, deberíamos considerar que todos los estados y procesos mentales están físicamente constituidos”. La ventaja tanto del materialismo como del idealismo es que, al reducir la materia y el espíritu a uno de los dos, no tienen necesidad de explicar cómo se relacionan estos dos principios en apariencia tan dispares. El problema clásico del dualismo es precisamente argumentar de forma convincente cómo se produce la relación entre dos entidades que parecen diametralmente opuestas. Este ha sido también uno de los problemas clásicos del
sāmkhya yoga explicar en que consiste la relación entre el purusha y la prakriti, ya que no se acepta el contacto entre ambos ni tampoco que el purusha esté sujeto a modificación alguna.

Para ser conscientes de la dificultad sería útil mencionar aquí la distinción hecha por David Chalmers, respecto a los tipos de problemas con los que nos enfrentamos cuando hablamos de la conciencia. Chalmers habla de problemas fáciles y difíciles. Los problemas fáciles son aquellos que son susceptibles de ser explicados mediante los métodos actuales de las ciencias cognitivas que tratan de los fenómenos del conocimiento en términos de mecanismos computacionales o neuronales. Concretamente Chalmers se refiere a los siguientes fenómenos:
  • La capacidad de discriminar, categorizar y reaccionar a los estímulos ambientales.
  • La facultad de integrar la información dentro de un sistema cognitivo.
  • La comunicabilidad de los estados mentales.
  • La capacidad de un sistema de acceder a sus propios estados internos.
  • La capacidad de dirigir el foco de la atención.
  • El control deliberado del comportamiento
  • La diferencia entre el estado de vigilia y el sueño.
Para Chalmers todos estos fenómenos pueden ser fácilmente explicados en términos computacionales y neuronales. El verdadero problema de la conciencia consiste en explicar realmente porqué y cómo se produce la experiencia, especialmente el aspecto subjetivo de la experiencia. ¿En que consiste experimentar la sensación de rojez o la cualidad sonora de un instrumento musical? ¿Cómo explicamos que haya organismos que se constituyan en sujetos de la experiencia? ¿Qué es en sí misma la experiencia? ¿Cómo explicarla sin apelar a la misma experiencia? ¿Cómo es posible que la mente puede dar siempre un paso hacia atrás y contemplar sus propios pensamientos y emociones?

En todo caso, lo interesante para nosotros de la distinción de Chalmers es que en cierto modo es extrapolable a los Yogasūtra. Es decir, desde el punto de vista de los Yogasūtra es relativamente fácil explicar los fenómenos mencionados anteriormente desde una perspectiva materialista, ya que son funcionalmente definibles. Por el contrario la conciencia del purusha no es funcionalmente definible: no realiza ninguna función. Para Chalmers la conciencia plantea el mismo problema. Podemos explicar la discriminación perceptiva, la categorización, el acceso interno a la información y la posibilidad de comunicación verbal de la conciencia a partir de una descripción de sus mecanismos funcionales, pero aún no habremos explicado, porqué la realización de estas funciones lleva consigo el concomitante de la experiencia.

El problema más intrincado es el de explicar como el purusha se constituye en bhoktri o sujeto de la experiencia. Especialmente, si como hemos mencionado anteriormente, se considera que la energía consciente (citi-śakti) del purusha es immutable (aparināminī). Una breve descripción en la tercera parte del artículo del funcionamiento de la mente según los Yogasūtra bastará para hacer referencia al primer tipo de problemas, los llamados fáciles. Los difíciles se abordarán al hablar de las nociones de samyoga, sārūpya, pratisamveditva, anuveditva y pratibimba.

 EL SUJETO DE LA EXPERIENCIA


La separación entre mente y conciencia no basta para solucionar el problema de la relación entre conciencia y materia, pero sí que es una manera de distinguir entre los aspectos funcionales de la conciencia y el factor experiencial. De esta manera no hay dificultad alguna en atribuir la realización de funciones a una entidad material llamada mente, pero el impulso que pone en marcha este mecanismo funcional que culmina en la experiencia del sujeto no es originalmente material según el sāmkhya yoga, sino que se debe a la proximidad del purusha capaz de activar la funcionalidad de la mente.

Una metáfora nos ayudará a entender mejor las relaciones entre una mente material y la conciencia. La mente es como un diamante. El diamante no brilla en la oscuridad,pero cuando le toca un rayo de luz es capaz de romper ese haz de luz blanca en miles de destellos. La policromía del diamante es la policromía del mundo. El diamante no brilla con luz propia, pero es capaz de mostrar la diversidad de colores de la materia a través de sus reflejos. La mente es como el diamante, porque es transparente y porque tiene la capacidad de llenar de contenido la conciencia neutra o pura del purusha, al igual que el diamante rompe el haz de luz blanca en un espectro de colores. Por lo tanto la mente opera simultáneamente una diversificación de la conciencia neutra del purusha y una limitación al atar la libertad de la conciencia en la contingencia de la materia. De hecho estos son los dos objetivos de la existencia de la materia. Por un lado permitir la experiencia de la diversidad (bhoga) al purusha y por otro lado lograr también que este purusha se desate de la materia y se aísle de sus impurezas (kaivalya).

Cabe hacer notar la interdependencia del espíritu y la materia. El purusha precisa dela materialidad para ser capaz de observar toda la diversidad de la creación. La materia precisa de la mirada del espíritu para ponerse en marcha. Sin él, la materialidad primordial no encontraría su sentido, que es precisamente el de desplegarse y replegarse ante el espíritu. Hablando figuradamente podríamos referirnos al descenso del espíritu en la materia o a la encarnación de la conciencia en la materialidad de la mente. Este descenso o encarnación se efectúa sólo a nivel del intelecto (buddhi) y no produce ninguna modificación en la conciencia, pero si que genera transformaciones en el seno del intelecto que se enciende con la luz de la conciencia del purusha y empieza a funcionar con un doble objetivo.

Por un lado desplegar toda la diversidad propia del mundo material que como hemos dicho no es intrínseca al purusha, sino que constituye una cualidad específica de la materialidad. El segundo objetivo es el de revelar la distinción que hay entre el espíritu y la materia, distinción que la mente enmascara al absorber la luminosidad de la conciencia.Esta distinción, llamada intelección discriminativa (viveka-khyāti), es la que finalmente desvelará la falsa identificación entre la conciencia (citi) y la mente (citta). La intelección discriminativa posibilitará que el purusha se libere definitivamente de la naturaleza.

Hay que observar que la plenitud de la liberación conlleva la percepción previa dela materialidad. Es decir, es necesario que el purusha se implique primero en la materia,que observe el arco iris de una realidad siempre cambiante, producto de la transformación constante de los tres guna, y que en suma disfrute de la percepción de un mundo material que es esencialmente distinto del purusha. Este disfrute del mundo culmina en la experiencia de la omnipresencia del dolor (duhkham eva sarvam vivekinah), resultado de la fricción constante que se produce en el funcionamiento de los tres constituyentes de la naturaleza (guna). A partir de aquí se produce una inversión en el seno del mismo intelecto que se esforzará no ya en percibirla diversidad de la materia, sino en separar la materia del purusha. Cuando el aislamiento se produzca finalmente, se dirá que el purusha está “liberado” (mukta), puesto que anteriormente estaba “atado” (baddha), al menos figuradamente.

Ciertamente, conviene no perder de vista, como dice la Sāmkhyakārikā, que en realidad el purusha al ser inmutable no puede atarse ni desligarse: es la naturaleza la que se esclaviza y se libera, aunque estas cualidades se prediquen figuradamente (upacāra) del purusha. Al ser inactivo tampoco se puede decir que transmigre: es la naturaleza la que lo hace. La transmigración es atribuida indirectamente al purusha, al igual que la victoria de los soldados en el campo de batalla es atribuida al rey. 

Se trata, como de costumbre, de uno de los puntos más espinosos no sólo del sāmkhya yoga, sino de todos aquellos sistemas que de una forma u otra postulan la existencia de una conciencia incondicionada que, por ignorancia u olvido, se ve atrapada en la materia o en algún modo de existencia. Si esta conciencia fuese siempre pura y libre, tal y como se afirma, entonces ¿cuál sería la diferencia entre la liberación y el estado natural de ignorancia y sufrimiento? La atadura del espíritu a la materia produce la emergencia del dolor en un sujeto que o bien en el fondo no existe, como en el caso del budismo y del vedānta, o es inconsciente como en el caso del sāmkhya. No deja de ser extraño que el objetivo de la materia sea atar y liberar a un espíritu que en realidad nunca puede estar ni atado ni liberado. La materia esté cargada de intencionalidad, la experiencia (bhoga) y la liberación (kaivalya) del purusha, y está al servicio de un espíritu que al ser inmutable no puede en realidad tener objetivos. Una vez más es una cuestión de perspectiva, ya que todo se produce en un espacio intermedio: el intelecto, un área privilegiada de la materia en donde se dan citan el sujeto (drashtri) y el objeto (driśya), una lámina transparente y vibrante de energía traslúcida donde se refleja la luz de la conciencia.

Según Larson ocurre una doble negación. Por un lado la conciencia pura y desprovista de contenido parece dotarse de contenido. Dicho de otro modo, aunque son las tres energías primordiales de la naturaleza las que ejecutan todas las acciones el que realmente parece ser el agente es el purusha. Lo que parece ser bastante natural, ya que el purusha es consciente mientras que las energías no. Difícilmente podrán tener, por lo tanto, la experiencia subjetiva del agente. Por otro lado, aquello que es inconsciente, la materia, parece cobrar conciencia, como en el caso de la evolución material que llamamos mente. El proceso tripartito parece ser consciente hasta que el mismo intelecto se da cuenta de que la conciencia es la ausencia radical de contenido material.

Lo que es interesante en el dualismo del sāmkhya yoga es que la mente, como hemos dicho anteriormente, se postula como una categoría puramente material que hace de intermediaria entre los objetos físicos y la inasibilidad de la conciencia pura del purusha. La mente o mejor la parte más sutil de la mente, el principio intelectivo, es la forma más refinada de la materia. Es materia traslúcida capaz de reflejar o apresar la luz de la conciencia dentro de la corporeidad opaca, pero sustanciosa, de la materia inerte.Esta materia traslúcida hace de intermediaria porqué es capaz de participar simultáneamente de la naturaleza del objeto perceptible (driśya), la materia (prakriti) y del sujeto perceptor (drashtri), la conciencia (purusha).

¿Cómo se produce la percepción de los objetos materiales por parte de la conciencia del purusha? Si esta conciencia es inmutable (aparināminī) e intransferible (apratisamkramā) no podrá nunca percibir estos objetos, ya que esa percepción supondría una transformación de la conciencia que tendría que adoptar la forma de esos objetos (tadākārāpatti). La solución propuesta tiene que ver con dos formas de conocimiento distintas: el conocimiento mental o vedana (a veces también samvedana o anuvedana) y el conocimiento del purusha o pratisamveditva (a veces también samvedana). En el vedana el intelecto asume la forma de los objetos materiales externos que percibe a través de los sentidos y crea representaciones mentales de esos objetos. El purusha, sin embargo, no entra en contacto directamente con los objetos a través de los sentidos, sino indirectamente a través del reflejo de estos objetos en el intelecto. El purusha es, pues, un conocedor reflectivo (pratisamvedin) del intelecto que le muestra los objetos ya representados (darśita-vishaya), sin que el purusha tengan que entrar en contacto con ellos y por lo tanto verse sometido a algún tipo de transformación. Este conocimiento reflejado no cambia la conciencia del purusha, al igual que un cristal de cuarzo parece rojo por la proximidad de una flor, aunque en realidad no se ve afectado por esa rojez.

Dicho de otro modo, no es el purusha el que se identifica con el intelecto, sino que la identificación se produce al nivel de la visión del purusha reflejada en el intelecto. La misma visión es la identificación. El purusha al igual que el cristal no cambia al mostrarse rojo por la proximidad de la flor. Es más, la rojez del cristal es sólo visible desde un determinado ángulo de visión, desde una perspectiva determinada. Desde otra perspectiva, fuera del eje que une el cristal con la flor, se podrá ver el cristal totalmente traslúcido. Por lo tanto, es la percepción en sí, que depende de un ángulo determinado, la que constituye la identificación. 

La proximidad del purusha y la buddhi, al igual que la proximidad del cristal y la flor, produce una transferencia de los procesos mentales hacia el purusha. Esta transferencia es una función de la buddhi y no de la conciencia del purusha, que como hemos dicho es en sí misma intransferible. Por lo tanto es la buddhi, y no el purusha, la que por este proceso de transferencia acaba pareciendo como un sujeto consciente de la experiencia, cuando en realidad la conciencia es una propiedad exclusiva del purusha inmutable. La buddhi al adquirir aparentemente las cualidades del purusha se convierte en un sujeto experimentador que se atribuye a sí misma las propiedades del placer, el dolor o la confusión. Es en este sentido figurado que se puede hablar de las funciones o procesos del purusha (purusha-vritti). Evidentemente el purusha no está limitado por ningún proceso (vritti), es “aprocesual” (vritti-rahita), ya que ello supondría una transformación.Las llamadas “funciones del purusha” son simplemente funciones del intelecto falsamente atribuidas por éste al purusha y en ese estado el purusha, aunque no sea realmente un sujeto experimentador (abhoktri), parece como si lo fuese (bhokteva).

¿Cómo se produce realmente esta atribución? ¿No se trata acaso de una transferencia intransferible? Es decir, ¿cómo la conciencia intransferible del purusha puede estar presente en el intelecto sin ella misma sufrir algún tipo de traslado o modificación?La primera respuesta es la que ofrece el mismo Patañjali en términos de sārūpya. Sārūpya es literalmente “conformidad” o “semejanza de forma” y puede también entenderse como una “correlación” entre el testigo, el purusha, y las funciones de lamente (vritti). Vyāsa en su comentario a esta sūtra no aclara en que consiste esta conformidad o correlación y parece más preocupado en explicar su origen. La mente escomo un imán que mediante su capacidad de representar y mostrar objetos (darśita-viśaya) y por su mera proximidad con el espíritu es capaz de presentarse como objeto visible (driśyatva) a la conciencia testimonial del purusha. Se produce entonces la verdadera conjunción (samyoga), que no implica un contacto, entre el purusha y el intelecto. Vyāsa no pierde el tiempo en afirmar que esta conjunción es innata, que no tiene principio (anādi). Por lo tanto el estado inicial y natural de todos los purusha es su conformidad con las funciones de la mente. El aislamiento del purusha, al contrario,parece requerir un esfuerzo cognitivo prolongado ejemplificado en la práctica del yoga. Este estado de conformidad posibilita que por un lado la mente se ilumine con la luz dela conciencia y parezca ella misma luminosa o consciente, y hace que por otro lado el espíritu sea testigo de los procesos mentales (citta-vritti-bodha).

Esta conjunción (samyoga) es en realidad un reparto de papeles en el que la naturaleza asume el rol de objeto visible y cambiante y el espíritu el de observador pasivo. Por eso dice Patañjali que la conjunción es “la causa constitutiva que conforma los poderes del sujeto poseedor y del objeto poseído”. Es decir, que la conjunción es la que capacita al sujeto y al objeto como miembros de una relación de propiedad entre el poseedor (svāmin) y la cosa poseída (sva). La conjunción misma crea al sujeto y al objeto que no existen como tales sin esa conjunción. No hay ni objetos ni sujetos previos a la conjunción, ni permanecen tras el aislamiento.

Vyāsa parece seguir de cerca a Patañjali, ya que afirma que la capacidad de experiencia de la conciencia inmutable del purusha, se transfiere aparentemente a los objetos cambiantes gracias a que sigue el comportamiento (anupatati) de las funciones propias de la mente. El verbo utilizado por Vyāsa es anu-pat, que literalmente significa“volar tras de, caer detrás de, seguir”. Según Patañjali y Vyāsa se produce pues una correlación entre el funcionamiento de la mente y la conciencia del purusha. Gracias a esta correlación la conciencia pura, aunque no esta cualificada por las funciones del intelecto,parece imitar estas funciones. Por su parte el intelecto se caracteriza por la capacidad de dotarse de una conciencia que no es innata, sino adquirida, prestada por así decirlo de la conciencia del purusha (prāpta-caitanyopagraha-svarūpa). Vyāsa cita un conocido verso que afirma que a brahman no hay que buscarlo en lugares remotos: ni en los mundos inferiores, ni oculto en una caverna en lo profundo de las montañas, ni sumergido en el fondo del océano. Brahman se manifiesta especialmente en la luminosidad de nuestras percepciones mentales. La luz, desprovista de contenido, de la percepción es
brahman, mientras que el contenido de la percepción es un proceso material representado por la mente.

A partir de Vācaspati, sin embargo, la teoría que cobra más relevancia para explicar la interacción entre el purusha y el intelecto es la teoría del reflejo (pratibimba), teoría que tiene seguramente un origen vedántico. La conciencia del purusha sin necesidad de ninguna operación por su parte se refleja en el espejo del intelecto, de la misma forma que la luz de luna, sin necesidad de ninguna acción por parte de la luna, se refleja en las aguas de un estanque. El reflejo de luna en el estanque se verá sometido a todo tipo de fluctuaciones según el movimiento de las aguas y veremos el reflejo de una luna temblorosa sobre las aguas, aunque en realidad la luna de verdad no tiembla ni se ve afectada por el vaivén del agua. La metáfora intenta ilustrar algunos de los puntos más delicados. El hecho de se produzca una transferencia de la luna/conciencia en el estanque/intelecto sin necesidad de ninguna operación por parte de la conciencia y también el hecho de la conciencia parezca dotarse de contenido, el temblor del reflejo dela luna, sin que eso la afecte en realidad.La idea de que una cosa puede entrar en relación con otra sin ninguna actividad por su parte sigue sin quedar explicada a pesar de la comparación. De hecho no podemos forzar demasiado la metáfora, ya que el poder explicativo de la misma es de naturaleza analógica y no racional. Larson afirma que no es sorprendente que el sāmkhya, y también otras escuelas indias, utilicen metáforas para ilustrar algunos de sus últimos principios.Se trata en general de imágenes que sirven para facilitar la comprensión intuitiva de una idea que no se deja formular fácilmente en términos racionales.

Dada la importancia del intelecto como mediador entre el purusha y la prakriti, no es de extrañar, pues, que para el sāmkhya yoga la primera de las evoluciones de la materia sea el intelecto o mahat. Cabe recordar que esta evolución de la materia es el producto de la proximidad del purusha capaz de activar los tres constituyentes primordiales o guna. La proximidad del purusha no debe ser entendida en términos de proximidad física o espacial, ya que no hay contacto entre el purusha y la prakriti, sino que la proximidad deviene aquí una forma de capacitación (yogyatā) que hará que la materia presente su diversidad de objetos a la luz de la conciencia. 

La separación entre mente y conciencia imprime al dualismo del sāmkhya yoga un carácter especial. Como acabamos de afirmar todo aquello que habitualmente catalogamos bajo la etiqueta de fenómenos mentales (la percepción, las alucinaciones, el pensamiento racional, el error, las emociones, la memoria, etc.) serían fenómenos reducibles a la pura materialidad. Lo que no se puede reducir a la materia es precisamente el hecho de que estos fenómenos den lugar a la experiencia consciente y que no sean meramente un mecanismo inconsciente.

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