EL YOGA EN LA KATHA UPANISHAD por Adrián Muñoz y Gabriel Martino

La Kaṭha-upaniṣad pertenece al llamado grupo medio de upaniṣad y habría sido compuesta alrededor del siglo IV a.n.e., con posterioridad al surgimiento del budismo. Este texto presenta el diálogo entre Yama, el dios de la muerte, y Naciketas, un joven brahmán. Naciketas es el hijo de Auddālaka Āruṇi, quien realiza un sacrificio que supone entregar lo que esté a la mano a los brahmanes. Perplejo ante lo pobre de la ofrenda hecha por su padre, Naciketas le pregunta repetidamente a quién lo entregará, a lo que su padre responde que a la muerte (Yama). Una vez en la morada de Yama, el dios invita a Naciketas a escoger tres dones. El joven escoge primero regresar junto a su padre y, segundo, que la suma de sus acciones meritorias no se agote. El tercer pedido consiste en que le sea revelado algo que ni los dioses saben: si hay existencia o no después de la muerte. Ante esta pregunta Yama vacila, pero finalmente brinda una explicación acerca de la naturaleza y el origen del todo. Esto conduce, a su vez, a una exposición acerca de la condición del ātman inmortal y a la enseñanza relativa al método del yoga, necesario para alcanzar tal condición. Al final del tratado, de hecho, se afirma que, Naciketas, tras recibir este saber pronunciado por la muerte y el método completo del yoga, y haber alcanzado el brahman, libre de pasión, devino inmortal, así como incluso otro podría hacerlo, siempre que fuera conocedor del ātman.

Yama instruyendo a Naciketas

Esta estrofa, la última del tratado, subsume bajo dos categorías las enseñanzas brindadas por Yama. Por una parte, se hace referencia a un saber (vidyā) específico impartido por la muerte y, por otro, al método entero del yoga. En esta upaniṣad, de hecho, encontramos tanto una definición del yoga, la más antigua que nos ha llegado, como importante información acerca de ella. En el pasaje II.3.10-11, se afirma que yoga es “la firme sujeción de los sentidos”. Este estado, a su vez, está puesto en relación con la detención de la mente y de las cinco facultades del conocimiento, así como con la no agitación del entendimiento. Aquí, como es evidente, el yoga está íntimamente ligado a un estado de concentración en el que las diferentes facultades cognitivas —entre las cuales debemos contar los sentidos, la mente y el intelecto— se mantienen sin agitación. Esto traería como resultado que el yogui esté libre de perturbación. La upaniṣad también afirma que ésta es la vía suprema. Nótese que el yoga, la llamada vía suprema, y el resultado que se alcanza son caracterizados de modo negativo y desde el punto de vista de las potencias psicológicas. 

Otro pasaje del tratado (I.2.12) donde se alude al yoga también explícitamente lo caracteriza en términos un tanto diferentes. Allí se hace referencia al yoga relativo al ātman y no meramente al yoga —como en el pasaje anterior— y se afirma que, mediante el acercamiento propio de este yoga, el hombre logra concebir como dios a aquel que se halla en el corazón, está oculto y es difícil de contemplar. Esto le permite al hombre, a su vez, hacer a un lado la polaridad de la excitación y la depresión. 

Aparte de las alusiones explícitas al yoga que hemos comentado, la Kaṭha nos brinda una célebre caracterización del yoga mediante el símil de un cochero con un carro de batalla tirado por caballos, en el cual los elementos constitutivos del hombre son equiparados con diferentes elementos del carro. Así, el ātman sería el señor provisto del carro; el intelecto (buddhi) es el cochero que guía los caballos; la mente (manas), la rienda; los sentidos (indriyāṇi), los caballos; y las esferas de los sentidos, la pradera por la que los caballos andan. Ahora bien, los caballos pueden ser malvados o buenos y las riendas pueden tirar del cochero sin que éste pueda controlarlas o mantenerse dóciles en sus manos para que pueda guiarlos con ellas. Esto, a su vez, se correspondería con el hombre que ha logrado someter los sentidos, que le son obedientes. El pasaje culmina afirmando que el hombre que entiende que el cochero representa el intelecto y las riendas, la mente, llega al final del camino, que es la morada suprema de Vishnu. La introducción de la deidad védica en este contexto nos permite apreciar que lo divino no es concebido aquí simplemente como un absoluto (el brahman), tal como es posible encontrar en upaniṣad más antiguas. El tratado muestra un carácter teísta que veremos que reaparece en upaniṣad del mismo periodo y en otras obras dedicadas al yoga, como la Bhagavadgītā y numerosos pasajes del Mahābhārata.

El símil presente en el texto es valioso, además, porque constituiría el testimonio de un punto de inflexión en la historia del yoga que intentamos trazar. Si la práctica ascética del control de los sentidos a la que el texto alude tenía ya una larga vida, su identificación con el término “yoga” encuentra en la Kaṭha su primera formulación explícita. Este texto, pues, nos permite comprender que la denominación de esta práctica como “yoga” se produce por su comparación con otras prácticas y áreas del conocimiento preexistentes. Como volveremos a mencionar más adelante, la raíz verbal yuj de la cual deriva el sustantivo “yoga” tiene en los himnos del Ṛgveda el significado, entre otros, de “uncir, arrear, aparejar”, sobre todo en relación con caballos o carrozas. En nuestro texto, pues, el yoga parece constituir la transposición del sentido propio de la actividad ecuestre de la India védica al campo de la ascesis. Las nociones propias de esta disciplina son interiorizadas y pasan a mediar la relación que el “sí mismo”, concebido como ātman o puruṣa, establece con los diferentes aspectos constitutivos del hombre. De este modo, la práctica ascética aparece aquí resignificada en términos de una actividad característica del pueblo indoeuropeo llegado al subcontinente (propia más bien de su casta guerrera) y combinada, asimismo, con su especulación de corte psicológico y con sus concepciones filosóficas.

Cabe señalar que en el marco de tal analogía se recurre a derivados de la raíz yuj en tres oportunidades distintas. En primer término, se habla del yugo de la mente con el ātman y con los sentidos. Tal conjunto es llamado “el disfrutador”. Se recurre al término ayukta (lit. “no uncido”) para hacer referencia a una mente que anda como una bestia a rienda suelta. El hombre cuya mente está en esta condición no puede controlar sus sentidos, que son como caballos malvados. Se utiliza también el vocablo yukta para hacer referencia a la mente sujetada y se da a entender que un hombre con una mente tal, tiene caballos buenos que sí pueden ser guiados. Téngase en cuenta, asimismo, que la mente es concebida aquí como la rienda, por lo cual constituye el punto de unión entre los caballos-sentidos por un lado y el cochero y el señor del carro, por otro. Es también el instrumento de control de los caballos y, por ello, si la mente no se sujeta (yukta) firmemente por el cochero (= intelecto), no se podrá alcanzar el objetivo. En esta analogía mediante la cual el texto caracteriza al yoga, el foco parecería estar en la mente (las riendas) que es el instrumento del cual el intelecto (el cochero) se vale para tener los sentidos (los caballos) bajo su control. Como es posible apreciar, esta caracterización es congruente con la definición del yoga que ofrece la Kaṭha-upaniṣad, como una “firme sujeción de los sentidos” que involucra, a su vez, la detención de la mente y de las cinco facultades del conocimiento, y la no agitación del entendimiento.

Fuente: "Historia Mínima del Yoga" por Adrián Muñoz y Gabriel Martino.