FILOSOFÍA DE LAS ASANAS por B.K.S.Iyengar

Las asanas, una de las “herramientas” más importantes del yoga, ayudan al estudiante sincero a desarrollarse física y espiritualmente. Los antiguos sabios creían que si pones todo tu corazón en tu práctica, te conviertes en un maestro de tus circunstancias y tu tiempo. 

diversos asanas realizados por yogacharya Iyengar

Las asanas son una de las principales "herramientas" del yoga. Sus beneficios van desde el nivel físico hasta el espiritual. Por eso el yoga se llama sarvanga sadhana o práctica holística. “Asana” es el posicionamiento del cuerpo en diversas posturas, con la implicación total de la mente y el yo, con el fin de establecer comunicación entre nuestro yo externo e interno. 

La filosofía yóguica considera que el cuerpo está compuesto de tres capas y cinco envolturas. Las tres capas son: el cuerpo causal, o karana sharira, el cuerpo sutil, o suksma sharira, y el cuerpo denso, o karya sharira. Cada individuo funciona en mente, materia, energía y conciencia pura a través de cinco envolturas. 

Estos son: la vaina anatómica, o annamaya kosha, que se ocupa con asanas; la envoltura de fuerza vital o pranamaya kosha, que se trata mediante pranayama; la envoltura psicológica, o manomaya kosha, se trabaja mediante la meditación; y la envoltura intelectual, o vijnanamaya kosha, se transforma al estudiar las Escrituras con sinceridad y discriminación. Una vez que se abordan estos objetivos, se alcanza anandamaya kosha, o la envoltura de la bienaventuranza. 

El yoga integra las tres capas del cuerpo con las cinco envolturas, permitiendo al individuo desarrollarse como un ser total. La separación entre el cuerpo y la mente, y entre la mente y el alma, entonces se desvanece, cuando todos los planos se fusionan en uno. De esta manera, las asanas ayudan a transformar a un individuo alejándolo de la conciencia del cuerpo hacia la conciencia del alma.

El viaje del yoga

El Hathayoga Pradipika es un tratado práctico sobre yoga, que se cree que fue compilado en el siglo XV. El autor, el sabio Svatmarama, da pautas prácticas a los principiantes en el viaje que deben recorrer desde la cultura del cuerpo hacia la visión del alma. A diferencia de Patanjali, que analiza la visión del alma a través de la restricción de la conciencia o chitta, Svatmarama comienza su tratado con la restricción de la energía o prana. Ver el alma a través de la restricción de la energía se llama hatha yoga, mientras que ver el alma a través de la restricción de la conciencia se conoce como raja yoga.

En Hathayoga Pradipika 4.29, el autor enfatiza la importancia de la respiración diciendo que si la mente es la reina de los sentidos, el amo de la mente es la respiración. Si se hace que la respiración se mueva rítmicamente, con un sonido controlado y sostenido, la mente se calma. En esa calma, el rey de la mente (el alma) se convierte en el comandante supremo de los sentidos, la mente, la respiración y la conciencia. Cuando aprendes a concentrarte en la respiración inhalada y exhalada, experimentas un efecto neutralizador en la mente. Esta reacción llevó a Svatmarama a concluir que el control del prana es la clave para la superaconciencia o samadhi.

En el capítulo Samadhi Prakarana del Hathayoga Pradipika, Svatmarama da vislumbres de sus experiencias de samadhi. Él dice: “Si uno aprende a no pensar en cosas externas y al mismo tiempo mantiene alejados los pensamientos internos, experimenta samadhi. Cuando la mente se disuelve en el mar del alma, se alcanza un estado absoluto de existencia. Esto es kaivalya, la libertad de emancipación”.

 

El objetivo del yoga es un estado de equilibrio y paz. Patanjali advierte al estudiante de yoga que no se deje engañar por esta tranquilidad, ya que podría conducirle a un estado de yogabhrastha o “caída de la gracia del yoga”. También dice: "La práctica del yoga debe continuar, ya que debe culminar en la visión del alma". Esta etapa, cuando el individuo se vuelve uno con el núcleo de su ser, es una etapa conocida como nirbija (sin semillas) samadhi.

Impacto del yoga 

En su tercer capítulo de los Yoga Sutras, Vibhuti Pada, Patanjali habla de los efectos del yoga. Aunque parezcan exóticos para nuestra conciencia moderna, indican el potencial de los poderes de la naturaleza humana. Estos poderes y dones espirituales deben ser conquistados a su vez. De lo contrario, se convierten en una trampa que desvía al buscador del verdadero objetivo del yoga.

Cuando el alma se libera de las ataduras del cuerpo, la mente, el poder y el orgullo del éxito, alcanza el estado de kaivalya o libertad. Este aspecto se trata en el cuarto capítulo de los Yoga Sutras, Kaivalya Pada, el capítulo sobre la liberación absoluta.

La persona que practica yoga habitualmente no se convertirá en una víctima sino en un maestro de sus circunstancias y de su tiempo. El practicante de yoga vive para amar y servir al mundo. Ésta es la esencia de la vida. Paz interior y paz exterior, paz en el individuo, en la unidad familiar, en la sociedad y en el mundo en general.

- Fuente: "Yoga, the path to holistic health" de B.K.S. Iyengar. Traducción al español por el autor de este blog.

LAS RAÍCES DEL YOGA POSTURAL por James Russell

El Yoga moderno es un híbrido compuesto de prácticas en las que las técnicas somáticas del Hatha Yoga convergen con la filosofía experiencial del camino de los ocho miembros de Patañjali.

Las clases de yoga a menudo se caracterizan por un énfasis en la realización de posturas físicas, a las que se hace referencia colectivamente con el término sánscrito “asana”.

“Asana se deriva de la raíz verbal ‘as’, que significa ‘estar presente; existir; habitar; hacer una morada en …; sentarse en silencio, permanecer… continuar en cualquier situación". – (Mikel Burley)

Recientemente se ha especulado mucho sobre el origen de estas posturas. Algunos académicos sostienen que gran parte del yoga contemporáneo son innovaciones modernas, apropiadas de la gimnasia y el culturismo victoriano a finales del siglo XIX y principios del XX. Mientras tanto, otros insisten en que las posturas pertenecen a una tradición mucho más antigua. Para muchos practicantes de yoga, asana se considera una expresión atemporal de la fisicalidad humana innata, más allá de los confines de la tradición y la cultura localizada.

Debido a que el yoga es en esencia una tradición oral y la alfabetización en la India fue durante siglos poco común, es difícil trazar el desarrollo de la vasta historia del yoga únicamente a través del análisis de textos. Además, una gran cantidad de textos se han perdido o quedan sin traducir. Los textos que tenemos ofrecen, en el mejor de los casos, un rastro de migajas de pan. Sin embargo, si seguimos el camino con cuidado, podemos obtener información fascinante sobre la evolución de la práctica.

Los primeros textos de yoga, como el Bhagavad Gita (200 a. C.) y el Yoga Sutra (350 d. C.), suelen enmarcar los asanas en el contexto de establecer una posición sentada simple para meditar. Es dentro de la tradición posterior del “Hatha Yoga”, que floreció entre los siglos XII y XVIII, que asana adquiere un papel más significativo y encontramos una variedad de posturas. Si bien no hay duda de que muchas de las posturas de yoga de uso popular hoy en día se remontan a este último camino de Hatha, no está claro si existió una tradición anterior de asanas y encontramos una brecha difícil de alrededor de 1000 años entre los Yoga Sutra un asana sentado y la variedad de asana que se encuentran en los primeros textos de Hatha.

HATHA YOGA – EL YOGA DE LA FUERZA

“Antes de todo, se habla de asana como la primera parte del hatha yoga. Habiendo hecho asana, uno obtiene estabilidad de cuerpo y mente“. – (Hatha Pradipika 1.17)

Originalmente el Hatha Yoga fue una síntesis de Tantra y Ascetismo, que consolidó un amplio espectro de prácticas físicas y energéticas dirigidas a la contención de la energía sutil y la ascensión de Kundalini Shakti. Dentro de este enfoque, asana se expandió desde una posición sentada para abarcar “cualquier postura corporal que pueda mantenerse durante un período prolongado” (Burley). Una variedad de técnicas de Hatha fueron codificadas en textos de alrededor del siglo XI en adelante, que fueron plagiados en gran parte de los shastras tántricos anteriores (aún no publicados) que datan del siglo VI en adelante. Los primeros textos tántricos suelen denotar una “asana” como un “trono” sobre el que se instala una Deidad. Las posturas también se conocen como “Karana” que sugiere movimiento y “Pitha” que indica un asiento.

Aunque los textos medievales de Hatha aluden a una gran cantidad de posturas y 84 asanas clásicos, la mayoría describe o enumera algunos de esos asanas y “Mudras” (sellos energéticos) que se consideraban particularmente importantes:

“Hay tantas posturas como especies de seres vivos. Solo Maheshvara (el Señor Shiva) conoce todas sus variedades. De los 8,400,000 (asanas) solo se han mencionado uno por cada 100,000. Por lo mismo, Shiva creó ochenta y cuatro asientos (pitha) para los yogis“. – (Goraksha Paddhati 1.8 – 1.9)

Quizás el texto de Hatha más famoso es el Hatha Pradipika (Svatmarama 1450), en el que, por primera vez, asana se identifica como un componente clave del sistema Hatha. Este texto fue tomado en gran parte de fuentes tántricas anteriores.

ASHTANGA YOGA DE PATAÑJALI: EL CAMINO DE LAS OCHO RAMAS

Muchos practicantes modernos toman su guía filosófica de la tradición mucho más antigua de Patañjali y su texto seminal: ‘El Yoga Sutra’ (250-350 d.C.) ‘Sutra’ significa ‘hilo’ y es una convención literaria concisa que consiste en aforismos cortos compactos con significado, que a menudo son indescifrables sin la ayuda de un comentario adicional. El Yoga Sutra describe dos métodos para que el practicante alcance el “Samadhi” – percepción clara: Kriya yoga – el yoga de la acción; y Ashtanga yoga – yoga de ocho extremidades.

Dentro del método ashtanga, asana constituye la tercera rama del yoga. Patañjali no describe ni enumera una variedad de posturas como las que practicamos hoy e incluye solo una postura: un asiento estable y cómodo.

“Asana es una postura sentada estable y cómoda, la perfección se logra mediante la relajación y la contemplación del infinito, a partir de entonces, el yogui no se ve afectado por la dualidad”- (Patanjali Yoga Sutra 2.46 – 2.48)

Entonces, en el transcurso de los 196 versículos del sutra, solo 3 se dedican al método de asana, menos del dos por ciento de todo el texto. Sin embargo, los axiomas de Patañjali son profundos e increíblemente útiles: animar al yogui a relajarse en el asana mientras encuentra equilibrio y comodidad. Este enfoque es compatible con Hatha Yoga y los dos sistemas han disfrutado de una relación complementaria durante al menos cinco siglos.

Aunque Patañjali dedica una cantidad relativamente pequeña de versos a los asanas, no significa necesariamente que sintiera que los asanas no eran importantes y puede ser que estuviera restringido por el formato destilado de la convención del sutra. De manera similar, en la cuarta rama del yoga, aunque Patañjali conjetura los principios fundamentales del Pranayama, lo hace sin ofrecer detalles de prácticas específicas.

Solo con la ayuda de un buen comentario (y/o maestro) podemos comenzar a desempacar el sutra y tejer el hilo del discurso de Patañjali en un método más completo y orientado a la práctica.

VYASA Y EL YOGA BHASHYA

Podría decirse que el comentario más importante sobre el Yoga Sutra es un texto llamado Yoga-Bhashya (“Discusión sobre el yoga”) compuesto por Vyasa en el siglo V d.C. Vyasa penetró el recóndito texto del sutra y luego lo filtró a través de la lente de la filosofía Samkhya. Gran parte de nuestra comprensión del sutra proviene de Vyasa y muchos comentarios modernos son, en efecto, comentarios de Vyasa, comentarios con matices Samkhya.

“Es Vyasa quien determinó lo que significaban los sutras abstrusos de Patanjali, y todos los comentaristas posteriores elaboraron sobre Vyasa… No se puede exagerar que la filosofía del Yoga es la filosofía de Patañjali tal como la entiende y articula Vyasa”. – (Edwin Bryant)

Una posibilidad intrigante es que el Bhasya y el Yoga Sutra fueran de hecho obras del mismo autor. La palabra Vyasa se puede traducir como “compilador” o “editor”. Los académicos Michel Angot y Ande Maass han planteado la hipótesis de que:

• Nunca hubo un Vyasa, solo Patañjali, es decir, tanto el sutra como el comentario fueron compuestos por el mismo autor.
• Los sutras y Vyasa originalmente formaban un solo texto cohesivo titulado “Patañjali Yoga Shastra”.
• El sutra y el comentario de Vyasa fueron originalmente pensados ​​para ser estudiados juntos.

Independientemente de la identidad de Vyasa, el comentario Bhashya es un compañero nítido y erudito del sutra que arroja luz incluso sobre los versos más enigmáticos.

En el Sutra 2.46, en el que Patañjali introduce la tercera rama del yoga – asana, Vyasa nos proporciona considerablemente más información que la de Patañjali, asana sentado, y enumera un total de 12 posturas, calificando que "cuando se pueden sostener cómodamente, son llamados Asanas Yóguicas". Aunque las posturas enumeradas por Vyasa son predominantemente sentadas, tal variedad de asanas generalmente no se encuentra en fuentes textuales hasta varios siglos después.

Vyasa: "Ellos (los asanas) son los siguientes: – Padmasana, Virasana, Bhadrasana, Svastikasana, Dandasana, Sopasraya, Paryanka, Krauncha nisadana, Hasti-nisadana, Ustra-nisadana y Sama-samsthana. Cuando estas posturas se pueden mantener cómodamente, se denominan Asanas (yóguicas) “. (Yoga Bhashya 1.46)

Algunos de estos nombres pueden ser familiares para los practicantes de yoga modernos y todavía son de uso popular en la actualidad. Sin embargo, la nomenclatura de asana en el siglo V era algo diferente a la actual, por lo que puede haber alguna variación en su aplicación. Aunque Vyasa enumera las posturas, no proporciona una descripción o pautas: por lo tanto, para determinar su praxis, es necesario referirse a textos posteriores de Hatha Yoga y también a artefactos como pinturas y esculturas.

ASANAS DEL YOGA BHASHYA DE VYASA

Las primeras cuatro asanas enumerados por Vyasa se encuentran a lo largo de la literatura posterior de Hatha Yoga. En el lenguaje moderno, Bhadrasana a menudo se llama Baddha Konasana (“postura de ángulo limitado”) o postura del zapatero. Incluso hoy en día, se puede ver a los zapateros en India ejerciendo su oficio sentados en esta posición. Vijnanabhuksu, un comentarista del sutra del siglo XVI, cita al autor Vashistha como fuente de Vyasa para estos cuatro primeros asanas, lo que indica que ya eran de uso común antes del siglo quinto. Vijnanabhuksu atribuye los ocho asanas restantes a un texto llamado “Yoga-Pradipa”.

Dandasana resultará familiar para muchos practicantes. Sopasraya: la postura de apoyo se destaca porque implica el uso de un apoyo para sostener el cuerpo. El accesorio se llama ‘yogapatta’. Hay diferencias de opinión en cuanto a la forma que toma el accesorio, y algunos autores describen un bloque o tabla, que en este caso se coloca debajo de la rodilla izquierda durante la padmasana, mientras que otros indican una correa. que se ata alrededor del cuerpo para sostener las piernas. Se pueden ver ejemplos de la segunda interpretación en las pinturas de Mughal de finales del siglo XVI.

Sopasraya es particularmente significativa, cuando consideramos el uso extensivo de accesorios: correas y bloques empleados por el gurú postural moderno, B.K.S. Iyengar en el siglo XX, aproximadamente 1500 años después de la época de Vyasa.

Paryanka es una característica omnipresente de la mayoría de las clases de yoga modernas y generalmente se incluye al final de una práctica de asana y comúnmente se la denomina “Shavasana”, la postura del cadáver (que es el nombre que se encuentra en textos posteriores como Hatha Pradipika y Gheranda Samhita).

Estas 3 posturas también pueden ser de algún interés para los estudiantes modernos, ya que el yogui está dirigido a imitar las posiciones de sentado de tres animales: zarapito (un tipo de ave); elefante; y camello. Krauncha y Ustra: zarapito y camello se encuentran en varios manuales de Hatha Yoga como Kraunchasana y Ustrasana. La postura de zarapito también se llama a veces postura de garza. En este momento, no he podido encontrar ningún ejemplo de Hasti Nisadana, sentado como un elefante. (Si bien existe una postura en el uso moderno llamada “postura de la trompa de elefante”, este asana parece ser una creación reciente).

La convención de los yoguis que observan e imitan a los animales se generalizó en el Hatha Yoga y en textos posteriores encontramos una variedad de asanas con nombres de animales: por ejemplo, Bhujangasana – pose de cobra, Shalabasana – pose de langosta y Marjarasana – pose de cocodrilo (todos encontrados en Gheranda Samhita 1670.) Hoy en día hay muchas posturas con nombres de animales.

La referencia de Vyasa a los animales puede ser el primer ejemplo de yoguis que se inspiran en el comportamiento de los animales que los rodean.

Las dos últimas posturas parecen ser variaciones de posturas simples sentadas. Aunque el clásico “Sthira-sukhasana” de Patañjali se puede aplicar teóricamente a cualquier postura, a menudo se interpreta como una posición de piernas cruzadas o simplemente “sukhasana”, una postura cómoda. El diccionario sánscrito de Monier Williams ofrece una variedad de posibles definiciones para “Sukha”, que incluyen: facilidad, alegría, deleite, cielo y placer.

CONCLUCIÓN

Aunque la descripción de Patañjali de la tercera rama del yoga, asana, es bastante concisa, al estudiar el texto que acompaña al sutra, el Yoga-Bhashya, queda claro que ya en el siglo V los yoguis habían comenzado a experimentar con asana y estaban practicando al menos doce posturas distintas, predominantemente sedentes. En subcomentarios posteriores, tanto Vijnanabhikshu como Shankara Bhagavatpada destacan el uso que hace Vyasa del equivalente sánscrito de un “etc.” al final de la lista de asanas, lo que indica que puede haber variaciones adicionales de estas posturas, según lo prescrito por el Gurú/maestro. Vijnanabhikshu elabora más, afirmando que “uno debe comprender las posturas de un pavo real, etc. En resumen, hay tantas posturas como seres vivos“.

Los doce asanas de Vyasa demuestran que el aumento de una asana más allá de la convención de una simple posición sentada ya estaba bien establecido en el siglo quinto.

Incluso en la época de Vyasa podemos observar un sorprendente número de estrechos paralelos con las prácticas que se encuentran en el yoga moderno:

• Paryanka – ej. Shavasana: la postura del cadáver, acostado en posición supina.
• Ustra, Hasti y Kraunca: la imitación y el nombre de asana en honor a los animales.
• Ustra – Nisadana – ej. Ustrasana - El camello: arrodillado y también agachado.
• Krauncha – Nisadana – ej. Kraunchasana – Garza: asana asimétrica, también inclinación hacia adelante.
• Varias posturas que requieren rotación externa de la cadera: Padmasana, Badrasana, Dandasana y Swastikasana.
• Uso de puntales en forma de correa o bloque o ambos.
• Combinando la práctica con Pranayama (regulación / extensión de la respiración) y meditación.

Es fácil imaginar cómo en los siglos que siguieron, el repertorio de asanas de los yoguis evolucionó naturalmente para desarrollar posturas cada vez más elaboradas. De modo que con el advenimiento de la época formativa del Hatha Yoga entre los siglos XII y XVII, asana había alcanzado un alto nivel de sofisticación.

En el Bhashya, asana se coloca en gran medida en un papel auxiliar dentro del marco más amplio del óctuple camino de Patañjali. Patañjali, y Vyasa por extensión, sitúan asana como un precursor del Pranayama y la meditación, y que a través de su perfección (‘siddhi‘), el “devoto no se ve afectado por las condiciones opuestas como el calor y el frío, etc.” No es hasta muchos siglos después, dentro del Hatha Yoga, que asana asume una posición más prominente y su papel cambia a uno de mejora física. En los textos de Hatha, la perfección de asana se considera un camino hacia la ausencia de enfermedades, la inmortalidad y un cuerpo adamantino: “la práctica de asana alivia las enfermedades y contribuye a la estabilidad, la salud y un cuerpo eficiente” (Hatharatnavali de Srinivasa). Esta disparidad es indicativa de una diferencia fundamental entre la soteriología de Hatha y Ashtanga Yoga: en Hatha Yoga (y Tantra) el cuerpo se utiliza como una herramienta para la liberación, mientras que Patañjali aboga por el desinterés hacia el cuerpo de uno y también hacia los cuerpos de los demás.

Aunque puede haber cierto grado de innovación moderna dentro de las clases de yoga contemporáneas, cuando miramos más profundamente, encontramos que también hay una gran parte que permanece inequívocamente antigua. Los múltiples asanas sentados del Bhashya pueden ser menos atractivas o visualmente atractivas que algunos de los asanas más elaborados en circulación popular actual, pero junto con la potente fórmula de Patañjali, siguen siendo una base integral en la raíz de esta gran práctica.

- Fuente: artículo original de James Russell publicado en su web. Traducido al español por el autor de este blog.

EL YOGA MODERNO GLOBALIZADO por Mark Singleton - parte 1

Durante los primeros miles de años de su desarrollo, el yoga se limitó en gran medida al sur de Asia, es decir, la región geográfica correspondiente a los estados nacionales modernos de India, Pakistán, Bangladesh, Sri Lanka, Nepal, Tíbet y Bután. Aunque hay evidencia de intercambios de conocimiento y práctica del yoga fuera de esta región a lo largo de los siglos, es solo en el período moderno que el yoga comenzó a transmitirse de manera sistemática y generalizada en otras partes del mundo. A principios del siglo XXI, el yoga se había convertido en un fenómeno verdaderamente global, con clases de yoga disponibles en prácticamente todas las metrópolis del mundo, sobre todo en América del Norte, Europa y Australasia, pero también en América Central y del Sur, Oriente Medio, Asia y partes de África. Yoga es ahora una palabra familiar lejos de su lugar de origen, aunque en sus formas y modalidades modernas puede ser bastante distinta de los antepasados ​​​​del sur de Asia comúnmente invocados como su fuente y autoridad. Hay una gran variedad en el contenido y el modo de las transmisiones globales del yoga, y también en los vínculos reales o declarados con la tradición india. Este artículo considerará algunas de las etapas históricas más importantes de este proceso de globalización, así como varias de las formas en que el yoga se ha adaptado y acomodado al mundo transnacional moderno.

Sri T. Krishnamacharya

El Renacimiento del Yoga Moderno

La última parte del siglo XIX vio una reconstrucción de los fundamentos culturales y religiosos del hinduismo por parte de ciertos sectores de la intelectualidad india. Esta reelaboración de los conceptos y principios básicos de la tradición religiosa india, como resultado del encuentro con nuevas ideas y conceptos de Occidente, a veces se denomina "neo-hinduismo". La asociación cultural bengalí conocida como Brahmo Samaj, fundada en 1828 por Rammohan Roy (1774–1833), reposicionó el hinduismo como una fe universalista y racional que podía sintetizar la antigua cultura religiosa india con los conocimientos de la ciencia contemporánea, la filosofía y la religión comparada. Roy propuso una religión terrenal y utilitaria y estaba fascinado por las enseñanzas del cristianismo, en particular los principios del unitarismo (ayudó a establecer la Misión Unitaria en Bengala en 1821). También influyó en la difusión de ideas "hindúes" en el extranjero, incluso entre los trascendentalistas emersonianos en los Estados Unidos. Fue a partir de tales empresas revisionistas que tomaron forma ciertas formas modernas y transnacionales de yoga.

Keshubchandra Sen (1838–1884), quien se unió a Brahmo Samaj en 1857, fue fundamental para fomentar el diálogo entre el neohinduismo, la cultura ocultista y esotérica occidental, el unitarismo y el trascendentalismo estadounidense. También propuso nuevas formas de pensar sobre el yoga.

Hablando en 1881, Sen declaró:

Nosotros, los hindúes, estamos especialmente dotados y nos distinguimos por la facultad del yoga, que no es más que este poder de comunión y absorción espiritual [...] Agitando la varita mágica del yoga... ordenamos a Europa que entre en el corazón de Asia, y a Asia que entre en la mente de Europa, y nos obedecen, e instantáneamente nos damos cuenta dentro de nosotros mismos de una Asia europea y una Europa asiática, una mezcla de ideas y principios orientales y occidentales.

En muchos aspectos, la concepción explícitamente sintética de Sen del yoga como una fusión de Asia y Europa predijo el desarrollo posterior del yoga y sentó las bases para los influyentes experimentos realizados posteriormente por otro miembro de Brahmo, Swami Vivekananda (nacido como Narendranath Datta, 1863-1902).

En 1893, Vivekananda visitó el Parlamento de las Religiones del Mundo en Chicago y fue un éxito instantáneo. Fue adoptado por la vanguardia esotérica de la costa este de Estados Unidos y posteriormente fue autor de una serie de libros influenciados por esta audiencia y escritos pensando en ellos. Se convirtió en “el primer maestro de yoga en Occidente”. Su Raja Yoga (1896) es uno de los documentos fundacionales más importantes en la historia del yoga transnacional moderno. Es en parte una traducción de la sección de yoga ashtanga (ocho ramas) de los Yoga Sutras de Patanjali, y en parte una elaboración de técnicas prácticas de yoga. De Michelis ha argumentado que las enseñanzas de Vivekananda en Raja Yoga y en otros lugares fueron fuertemente influenciadas por las corrientes del neo-hinduismo de estilo Brahmo y representan una amalgama de esoterismo occidental, filosofía europea moderna y yoga "clásico". Vivekananda también estuvo muy influenciado por las enseñanzas del ahora famoso santo bengalí, Sri Ramakrishna, quien fue su gurú. El trabajo de Vivekananda fue formar un modelo para muchos de los experimentos globales de yoga que siguieron.

También vital para la transformación moderna y global del yoga fue la Sociedad Teosófica, una organización espiritual esotérica fundada en 1875 por Helena Petrovna Blavatsky y el coronel Henry Steel Olcott (1832-1907). Las construcciones teosóficas del yoga fueron de gran alcance y la producción literaria de la sociedad fue inmensa. No es sin razón considerable que Blavatsky pudo afirmar en 1881 que "ni la Europa moderna ni América habían oído hablar" del yoga "hasta que los teósofos comenzaron a hablar y escribir". El autor de yoga teosófico Rama Prasad, en una edición teosófica de los Yoga Sutras de 1907, incluso llegó a afirmar que cualquier conocimiento que poseían los hindúes dentro de la sociedad se debía "a su contacto con los hermanos occidentales y a la influencia de ellos". Las interpretaciones profundamente influyentes de la sociedad sobre el yoga hicieron mucho para difundir una comprensión esotérica occidental de la teoría y la práctica de la disciplina. También volvió a publicar el primer libro de estudio sobre el yoga como medicina, realizado por N. C. Paul, contribuyendo así con otro hilo significativo al desarrollo de la comprensión moderna de la función y los objetivos del yoga.

Otras figuras inmensamente influyentes en la transmisión global del yoga incluyen a: Swami Sivananda (1887–1963), quien tomó mucho del modelo de yoga de Vivekananda y cuya Divine Life Society produjo muchos folletos y libros que se distribuyeron en todo el mundo; Paramahansa Yogananda (1893-1952), quien llegó a los Estados Unidos en 1920 y luego fundó Self-Realization Fellowship y publicó uno de los libros más influyentes sobre yoga jamás escritos, la inspiradora Autobiografía de un yogui (1946); y Sri Aurobindo Ghose (1872–1950), cuyo trabajo también ha tenido un profundo efecto en las concepciones globales del yoga.

Nuevo Pensamiento, Metafísica Globalizada y Perennialismo

Swami Venkatesananda

El énfasis de Vivekananda en el universalismo y su apertura a las corrientes espirituales populares de la época hicieron que su yoga fuera muy compatible con la variedad heterogénea de creencias y prácticas que florecieron dentro y alrededor del trascendentalismo de Emerson y Thoreau, la Ciencia Cristiana de Mary Baker Eddy y la enorme popular movimiento “Mind Cure”, más conocido como “Nuevo Pensamiento”. Los elementos de estas doctrinas esotéricas populares eran omnipresentes en los manuales prácticos de yoga destinados al público lector europeo y estadounidense, y parece que se ha dado por sentado que el pensamiento positivo, la autosugestión y el marco de creencias "armonioso" de este mundo del Nuevo Pensamiento no fueron tanto contribuciones al yoga como su plena expresión. Por el contrario, se suponía en gran medida que el yoga era el depósito perenne y exótico de estas verdades recién (re) descubiertas. El trascendentalismo, la Ciencia Cristiana y el Nuevo Pensamiento promulgaron una revolución popular en las creencias religiosas personales. Muchos supuestos de lo que significa practicar yoga en Occidente hoy en día se remontan a estos comienzos. Quizás el ejemplo más claro de esta fusión de la espiritualidad popular occidental y el yoga es la gran cantidad de libros que Swami Ramacharaka escribió entre 1903 y alrededor de 1917. Ramacharaka era el seudónimo del prolífico abogado de Chicago y gurú del Nuevo Pensamiento William Walker Atkinson (1862-1932).

El yoga ha florecido globalmente dentro del marco de la “filosofía perenne”, una posición teológica que afirma que, a pesar de las diferencias a nivel de ritual, doctrina y realidad institucional, todas las religiones son una en su núcleo místico. Esta creencia, estrechamente relacionada con los compromisos “espirituales pero no religiosos” del Unitarismo, el Nuevo Pensamiento y varios movimientos revivalistas hindúes, tiene una historia con raíces en un pasado más lejano, pero que comenzó a predominar después de la Segunda Guerra Mundial, con el publicación de La Filosofía Perenne de Aldous Huxley en 1945 y El Héroe de las Mil Caras de Joseph Campbell en 1949. Las Religiones del Mundo de Houston Smith, que apareció por primera vez en 1958 como Las religiones del hombre, también promovió una visión perenneista de la religión. El perennialismo tiene una enorme vigencia mundial en la actualidad y proporciona un sistema de creencias que sustenta muchas expresiones del yoga moderno, que existen en lo que Catherine Albanese describe como “una Asia interceptada, atrapada en complejos matorrales entre pasados ​​asiáticos separados, presentes asiáticos occidentalizados y percepciones polisémicas estadounidenses. .…”

- Fuente: escrito publicado por Mark Singleton en "Yoga the Art of Transformation". Traducido al español por el autor de este blog.

LOS TRES BANDHAS EN EL HATHA YOGA PRADIPIKA por Jayaraman Mahadevan - parte 1

 Un estudio textual basado en el comentario Jyotsnā de Brahmānanda

arte del "Jogapradipyaka"

1. Introducción

El haṭhayoga según el texto Haṭhayogapradīpikā (siglo XV) consta de cuatro miembros a) āsana b) prāṇāyāma c) mudrās y d) nādānusandhāna. Si uno observa la cantidad de versos dedicados a cada uno de estos miembros en el Haṭhayogapradīpikā, se puede notar que el capítulo sobre mudrās se discute en 130 versos, que es el más extenso. Los mudrās también son muy importantes para despertar la kuṇḍalinī y permitir que prāṇa fluya hacia el suṣumnā, que es central en la práctica de haṭha. Incluso entre los diez mudrās, tres bandhas son prácticas muy importantes. Han sido discutidos dos veces en el texto - una vez en el segundo capítulo, justo antes del comienzo de los ocho kumbhakas y por segunda vez los tres bandhas son discutidos en el tercer capítulo como parte de los diez mudrās.

El Jyotsnā, un comentario sobre el Haṭhayogapradīpikā de Brahmananda, es un trabajo muy sistemático y elaborado en saṃskṛta. Aunque este comentario es muy valioso, rara vez se nota la penetración en el comentario. También ha aparecido una traducción al inglés de este comentario (Kausthub Desikarchar 2016). Incluso cuando existen tales traducciones, las enseñanzas del comentario aún deben encontrar su camino hacia la tradición de enseñanza del Yoga en los tiempos actuales, ya que la tradición de enseñanza de los textos de saṃskṛta sobre Yoga es rara. Por lo tanto, este documento hace un intento de resaltar las ideas prácticas y los puntos de vista auténticos que el texto y su comentario ofrecen sobre los tres bandhas. Cabe señalar que para este artículo se ha utilizado la edición del texto y el comentario de la Biblioteca de Adyar (Raja, Kunjunni,k, Ed. (2000)).

2. Bandhas– Rol y beneficios

Antes de entrar en la técnica de la práctica de bandhas, que es de importancia central para este documento, se discuten inicialmente el papel y los beneficios de los bandhas. Es bastante natural que solo el conocimiento del papel y los beneficios de la práctica animen a los practicantes a emprender la práctica.

Esta sección se puede ver en dos partes.

1. Rol: El texto mismo da un papel importante (en el segundo capítulo) a los tres bandhas en la práctica de prāṇāyāma. Y en el tercer capítulo del texto también se menciona el papel de los bandhas en despertar a kuṇḍalī y hacer fluir el prāṇa en suṣumnā.

2. Beneficios: En el tercer capítulo, los beneficios de cada uno de los bandhas se discuten por separado.

2.1 Papel de los tres Bandhas en Prāṇāyāma y el despertar de Kuṇḍalī

Los prāṇāyāmas se llaman kumbhakas en el Haṭhayogapradīpikā ya que el componente kumbhaka es muy importante en la práctica de prāṇāyāma. Y la forma correcta de practicar kumbhakas es practicarlos con los tres bandhas. Una parte relevante del Verso 2.18 menciona lo siguiente sobre la práctica de bandhas en el contexto de prāṇāyāma:

yuktaṃ yuktañca badhnīyād

Uno tiene que atar apropiadamente la respiración interior.

El yukta-tva /adecuación en el contexto de kumbhaka se ha explicado en el comentario de Jyotsnā de la siguiente manera: yuktaṃ yuktaṃ ca jālandharabandhadiyuktaṃ badhnīyāt kumbhayet, la práctica adecuada de kumbhaka (retener la respiración interna) se refiere a su práctica con los bandhas como jālandhara.

Además, en el tercer capítulo (HYP 3.5) se ha afirmado que la práctica de los mudrās, que incluye los tres bandhas, es importante para despertar la kuṇḍalī:

tasmāt sarvaprayatnena prabodhayitumīśvaram                                                          brahmadvāramukhe suptāṃ mudrābhyāsaṃ samācaret                                                                          

Por lo tanto, con todos los esfuerzos para despertar al todopoderoso (kuṇḍalī) dormido en la boca de brahmarandhra, uno debe practicar los mudrās.

Específicamente, se puede ver que los bandhas se practican para hacer que el prāṇa fluya hacia el suṣumnā (después de despertar a kuṇḍalī):

mūlasthānaṃ samākuñcya uḍḍiyānaṃ tu kārayet                                                                                  iḍāṃ ca pingalāṃ baddhvā vāhayet paścime pathi

Constriñendo la región base, uno debe hacer uḍḍiyāna y bloqueando iḍā y piṅgalā uno debe hacer que (prāṇa) fluya en suṣumnā. 

2.2 Beneficios de tres Bandhas

Más adelante en el capítulo de Mudrās, se han presentado los variados beneficios de cada uno de los Bandhas. Los beneficios se recopilan a continuación:

2.2.1 Uḍḍiyāna Bandha

Los beneficios de Uḍḍiyāna Bandha se distribuyen en cuatro versos (57-60) en el tercer capítulo de Haṭhayogapradīpikā. Las porciones de los versículos que presentan los beneficios se recopilan y presentan a continuación:

I. mṛtyumātaṅgakesarī (3.57) & (3.59) mṛtyuṃ jayatyeva na saṃśayaḥ – Este Bandha es como un león (que mata) al elefante llamado muerte y vence a la muerte. No hay duda de esto.

II. vṛddho'pi taruṇāyate (3.58) – Incluso los ancianos se vuelven jóvenes.

III. muktiḥ svābhāvikī bhavet (3.60) – La liberación se logra naturalmente.

2.2.2 Mulabandha

Todos los beneficios de Mūlabandha se encuentran en un solo verso (3.65). Se presentan a continuación:

I. apānaprāṇayoraikyam – Unión de Apāna y Prāṇa.

II. kṣayo mūtrapurīṣayoḥ - Agotamiento de la orina y materia fecal (dañina acumulada).

III. yuvā bhavati vṛddho'pi - Una persona anciana también se vuelve joven.

Es interesante notar que en el contexto de la descripción de Mūlabandha también se discute el despertar de Kuṇḍalinī.

Además, los indicadores de la práctica correcta y la práctica incorrecta de Mūlabandha también se mencionan en el comentario del versículo 2.46. El comentario jyotsnā dice:

yadi mūlabandhe kṛte dhātukṣayo viṣṭambho'gnimāndyaṃ nādamāndyaṃ guṭikāsamūhākāram ajasyeva purīṣaṃ syāt tadā mūlabandhaḥ samyak na jñātaḥ iti bodhyam. yadi tu dhātupuṣṭiḥ samyak malaśuddhiḥ agnidīptiḥ samyak nādābhivyaktiśca syāt tadā jñeyaṃ mūlabandhaḥ samyak jñata iti

El comentarista afirma: si los dhātus (bloques de construcción básicos - rasa, rakta, māṃsa, medas, majjā, asthi, śukra) del cuerpo se deterioran, estreñimiento, embotamiento en agni (metabolismo bajo) y embotamiento de Nāda (la voz y también el sonido yogico interno) y la materia fecal se asemeja a las heces de una cabra, en forma de pequeñas bolas - entonces uno debe entender que la práctica de Mūlabandha es impropia. Por otro lado, si los dhātus se nutren, las impurezas (heces) del cuerpo se limpian bien, el agni brilla intensamente (mejor metabolismo) y Nāda se manifiesta bien, entonces se debe entender que Mūlabandha se está haciendo correctamente.

2.2.3 Jālandhara Bandha

Los beneficios de Jālandhara bandha se presentan en tres versos en el tercer capítulo (70-72):

I. jarāmṛtyuvināśakaḥ (HYP 3.70) - (esta práctica ayuda) a superar el envejecimiento y la muerte.

II. kaṇṭhadukhaughanāśanaḥ (HYP 3.71)- (esta práctica) destruye multitud de sufrimientos en la región de la garganta.

III. na pīyūṣaṃ patatyagnau na ca vāyuḥ prakupyati – (HYP 3.72) (por esto) el néctar no cae en el fuego y el aire no se vicia.

2.24 Beneficios de la práctica de los tres Bandhas practicados juntos

Los beneficios de las tres prácticas cuando se realizan juntas, como parte de Prāṇāyāma, se describen en el segundo capítulo de Haṭhayogapradīpikā. Los beneficios son los siguientes (HYP 2.47):

yogī jarā vimuktaḥ san ṣoḍaśābdavayā bhavet

Un yogui se libera del envejecimiento y se vuelve (como si) tuviera dieciséis años. 

Para resumir el apartado de los beneficios de los Bandhas, desde una perspectiva terapéutica, se pudo observar que Mūlabandha y Jālandhara bandha sirven para tratar problemas en la región excretora y también en la región de la garganta. No se menciona tal resultado de eliminación de enfermedades para Uḍḍiyāna Bandha. Uḍḍiyāna Bandha, según este texto, ayuda a superar el envejecimiento y la muerte.

- Fuente: artículo original publicado por Jayaraman Mahadevan. Traducido al español por el autor de este blog.

PRANA, EL FLUIR DE LA ENERGÍA por Michael Stone

arte de Amuruga Manivelu

Prāna es un término misterioso, que suele aplicarse sobre todo al acto de respirar. Aun así, refiere en realidad a algo mucho más universal, ya que tradicionalmente describe la energía vital como un todo y el modo en que la energía vibra, circula y forja nuevos caminos. El prāna es la energía que anima la vida y, en la forma humana, la respiración ofrece la mejor manera de percibirlo. Cuando nos adentramos en la respiración en sí misma, observamos que está constituida por una infinidad de cualidades, conocidas como vāyus, o “vientos” de la respiración. Al igual que un espectro de colores, son muchas las capas de la respiración, con sus corrientes y subcorrientes, sus texturas y tramas; y al seguir, sentir y conocer la respiración como una práctica devocional, esta revela sus numerosos vientos.

Los vientos son como corrientes de energía, y si sintonizamos con las diversas corrientes, notamos que están conformadas por la percepción, el pensamiento, el sistema nervioso, la cognición y todas las actividades de la mente y del cuerpo. Los practicantes de yoga, cuando son conscientes de las corrientes corporales internas, las utilizan para obtener información sobre el funcionamiento de la mente y del cuerpo. Estos vientos del prāna son los procesos fundamentales de la existencia humana. La sensibilidad energética nos pone en contacto con los vientos sutiles que se mueven en nuestro interior y gobiernan la percepción y la acción.

El prāna, que puede traducirse como “energía vital” o “respiración”, fluye por meridianos que se extienden a lo largo del cuerpo, y estos meridianos a su vez están condicionados por los samskāras. Los samskāras son estructuras internas que informan el modo en que el prāna fluye por el cuerpo-mente y, por ende, el modo en que percibimos, nos movemos, pensamos y actuamos. ¿De dónde provienen estos movimientos habituales? En muchos linajes, se cree que estos movimientos básicos provienen de tres fuentes: la naturaleza, la crianza y las vidas pasadas. La naturaleza refiere a la matriz biológica con la que venimos al mundo. La crianza hace referencia a la manera en que dicho proyecto toma forma al encontrarse con el entorno y la cultura. Las vidas pasadas constituyen una categoría esencial, ya que no todos los patrones de la mente y del cuerpo encajan a la perfección en el sistema bicategórico de naturaleza y crianza. Robert Wright, autor de "El Animal Moral", lo describe muy bien:

"Por supuesto, puedes discutir la proposición de que no somos más que […] genes y entorno. Puedes insistir en que hay […] algo más. Pero si intentas visualizar la forma que tendría ese algo, o explicarla con claridad, te resultaría una tarea imposible, puesto que toda fuerza que no está en los genes ni en el entorno queda por fuera de la realidad física como la percibimos nosotros. Está más allá del discurso científico […], lo que no significa que no exista."

Creas o no en las vidas pasadas (una discusión futura, sin duda), debemos considerar una categoría adicional para ciertas tendencias que no se explican por la naturaleza o la crianza. 

La práctica de las posturas de yoga nos invita a ingresar en este campo que media –y se halla literalmente en el medio– entre los componentes psicológicos y fisiológicos de la existencia condicionada. Como puede verse al investigar los samskāras, no es posible hablar de patrones psicológicos habituales sin hablar de fisiología, ni se pueden explorar los patrones físicos habituales sin reparar en los movimientos psicológicos, puesto que todo samskāra manifiesta y abarca los elementos mentales, emocionales, energéticos y físicos que forman la matriz del cuerpo-mente. Cabe observar cómo en las posturas de yoga ciertas sensaciones físicas traen consigo determinadas emociones y formaciones mentales. Cuanto más pensamos, más nos inquietamos. Las impresiones pasadas, las asociaciones y los recuerdos

permanecen siempre inactivos junto a las sensaciones físicas. El pasado continuamente nos cae siempre del cielo. Atender a la verdad de lo que está ocurriendo, a la inmediatez de nuestra experiencia –más que a nuestras ideas de lo que está sucediendo–, nos enseña a manejar los acontecimientos de la experiencia con mayor claridad. 

Vivimos en una cultura que busca incansablemente más y más placer, creyendo que la gratificación sensorial de todos los órganos de la percepción nos conducirá a la felicidad. Acabamos atrapados entre múltiples opciones de compras, como consumidores de una gratificación instantánea. El efecto psicológico y físico no es solo la agitación, sino también la sobrecarga de material sensorial en la mente y los órganos de los sentidos, y la consecuente incapacidad de asimilar algo con claridad. 

La vida se torna una cuestión de producir y consumir. Por lo que tan solo sintiendo la respiración y unos movimientos simples, podremos lograr que el cuerpo-mente vuelva a alcanzar un ritmo menos caótico y, entonces, cada uno de los órganos de la percepción irá abriendo los canales hasta llegar al corazón, de modo que nuestras facultades perceptivas se contaminen lo menos posible. Así podremos volver a respirar. Así podremos permanecer en silencio. Y a partir del silencio todo se crea. 

La inhalación nace del silencio, y la exhalación nos lleva de regreso a este. Los pensamientos y las sensaciones se presentan y se desvanecen. ¿O acaso se manifiestan en la totalidad? Siempre comienzo la meditación, la práctica de āsanas e incluso el prānāyāma sentándome en silencio para percibir el cuerpo y la respiración sin interferencias. No es fácil no interferir. En cuanto dejamos de ofrecerles continuas distracciones a la mente y al cuerpo, estos se estabilizan al quedar solos, como el vuelo silencioso de las aves.

La práctica de las posturas de yoga es una práctica de prānāyāma; ambas son rituales de atención animada por las corrientes de la respiración. Tanto la práctica de āsanas como la de prānāyāma consisten en seguir el fluir de la respiración y el flujo de la energía dentro del cuerpo. Una vez que se logra cierta concentración y calma, advertimos por dónde fluye la energía y dónde se interrumpe. Atendemos de inmediato a los patrones y las interrupciones de la respiración, el sistema nervioso, el ritmo cardíaco y el tono percibido en los músculos, la fascia y demás. Todos estos objetos de la consciencia se convierten en objetos de meditación (dhāranā) y, más tarde, en oportunidades de absorción (dhyāna). 

A medida que profundizamos nuestra atención en la calidad de la respiración mientras esta se mueve a través de la cambiante configuración del cuerpo-mente, logramos ver que estamos lidiando con dos corrientes: una corriente de respiración y una corriente de formaciones mentales. Estas dos corrientes pueden pensarse como prāna (respiración, energía vital) y citta (mente, imaginación, percepción). Lo que intentamos hacer es acercar cada vez más estas dos corrientes. La paradoja radica en que ambas están intrínsecamente entrelazadas, aunque nuestra mente dispersa se empeñe en separarlas. Lo material y lo mental constituyen dos aspectos del mismo movimiento. 

Las posturas de yoga nos enseñan a percibir con una claridad cada vez más sutil. Primero inspiramos, sincronizando la mente, el cuerpo y la respiración, y luego espiramos. Así empezamos a sentir e incluso intuir docenas, si no cientos, de universos en la respiración. Con una atención precisa, cualquier sensación que surja, aun cuando sea desagradable, no se convertirá automáticamente en un momento de insatisfacción ni devendrá una historia del “yo”. La experiencia humana siempre talla un mundo con medios de percepción limitados, aunque son precisamente nuestros medios limitados los que nos abren al mundo. Cuando advertimos que nuestra errante atención se extiende o se contrae en la cavidad de un hombro, enseguida nos percatamos de nuestra movilidad y consciencia limitadas, e incluso abrimos un camino para salir del condicionamiento tan solo haciéndolo consciente. Recordemos que Pattabhi Jois no entró en detalles sobre cómo lidiar con los seis venenos. Más bien, los trató como síntomas y dijo, en pocas palabras, que si uno deseaba trabajar los síntomas del dukha, no debía comenzar por el síntoma mismo, sino por los cincos kleshas y el modo secuencial en que estos interactúan. 

Al reflexionar sobre la sugerencia de Pattabhi Jois, comprendí que es más acertado observar los patrones de apego y aversión subyacentes que originan un síntoma, en lugar de buscar eliminar el síntoma en sí mismo. Nuestra tarea consiste en recorrer el síntoma en dirección a los factores que lo han originado. 

Aun a nivel colectivo, la codicia, la ansiedad, la depresión e incluso la ira no son tratadas de manera adecuada cuando nos apresuramos a eliminarlas de la consciencia. En una cultura, la ansiedad suele señalar dónde debe producirse el cambio; así pues, en un sentido colectivo, la ansiedad como síntoma no es algo que debería eliminarse tan rápido. Asimismo, la sensación de dolor con frecuencia nos enseña la diferencia entre el sentir y la reacción al sentir y constituye una parte inevitable del envejecimiento humano. El miedo es importante: un animal sin miedo es un animal muerto. No deberíamos apresurarnos demasiado en eliminar este síntoma; por el contrario, deberíamos intentar llegar hasta el fondo de este. El proceso de nirodha consiste en liberar obstrucciones, hacer espacio, llegar al fondo de las cosas. El vocablo nirodha se traslada al inglés literalmente como root (raíz), radish (rábano) o radical (radical), con la connotación de llegar al fondo de algo. Para Pattabhi Jois, los kleshas nos llevan a la raíz de un síntoma. Esto sirve para dibujar el mapa de la experiencia vivida, la cual, cuando es observada a través de la lente de los kleshas, siempre es vista como una experiencia construida. Se trata de una psicología basada en lo fenomenológico. En lugar de partir de un diagnóstico o incluso de un mito de la creación, no existe un contexto dado en el que todo se halle. Aun cuando terminamos aceptando o soltando algo, no siempre tenemos una explicación de por qué o cómo se dio inicialmente. Por eso empezamos por el cuerpo. Iniciamos nuestra investigación de los síntomas de angustia, tormento e insatisfacción preguntándonos: ¿Qué se presenta en la experiencia humana en el momento presente? 

Si el yoga es la ciencia que estudia el modo en que percibimos y construimos nuestra experiencia para producir un cambio fundamental en la percepción, debemos empezar simplemente por comprender cómo opera nuestro modo de conocer. Como la forma en que conocemos algo no es independiente del cuerpo, despertar nuestros caminos de percepción significa despertar la inteligencia de la mente y del cuerpo. No solo contamos con hábitos personales para el modo en que construimos nuestro mundo; obviamente tenemos los propios para los movimientos que ocurren en el cuerpo. Si la práctica de hatha yoga se centra internamente en estas capas de la mente y del cuerpo, estudiamos la forma en que llegamos a conocer lo que conocemos y cuán íntimamente relacionados están nuestros modos de conocimiento y de movimiento. La práctica formal madura a medida que la consciencia se interioriza, y no por prestar atención constante a la forma superficial. De ser así, la práctica de āsanas se convertiría en otro campo que obedece las exigencias habituales de un ser inconsciente. 

Muchas comunidades de yoga contemporáneas lo descubren a la fuerza. Las personas comienzan la práctica de āsanas movidas por los grandes beneficios físicos y estéticos de la práctica, y no hay nada malo en eso; pero, cuando nos abocamos a una técnica para mejorar nuestra práctica, la práctica tiene el efecto inverso. Transcurrido un tiempo, las personas realizan una práctica que no consiste más que en el perfeccionamiento de la técnica. La técnica se apodera de la experiencia del yoga –por no hablar de las demás ramas–, como un músico virtuoso que carece de experiencia, personalidad y alma. Puede que los instructores y los alumnos de yoga en verdad logren aperturas auténticas, pero, desde la perspectiva de una práctica de ocho ramas, queda trabajo por hacer en varios frentes. La práctica debe permear todo: la consciencia debe captar todo en la vida, sin excepción. La respiración es considerada el viento matinal; nuestras ideas, el reverdecimiento de un paisaje; la compasión, la experiencia inmediata de nuestra práctica. 

Los hábitos de apego y egocentrismo son incesantes, y a menos que continuemos practicando para ir más allá de nuestras técnicas favoritas, los patrones habituales de la mente y del cuerpo seguirán manifestándose. Pero regresamos a la práctica con mayor sabiduría, porque somos capaces de ver la técnica como algo instrumental, del mismo modo en que una trompeta se utiliza para manipular el sonido, sin que sea la fuente del sonido propiamente dicha. 

Cuando nos adentramos en el sonido de la respiración en su totalidad, o cuando escuchamos con atención las variaciones de la inhalación y la exhalación, estamos observando directamente la naturaleza del universo tal como se presenta en estas instancias particulares de la experiencia. Sentir los movimientos sutiles de la respiración en el cuerpo y escucharlos año tras año me ha enseñado a prestar atención al modo en que el nacimiento y la disolución de todo lo que atraviesa la consciencia ocurre y seguirá haciéndolo de manera ininterrumpida. También me ha enseñado a ver el mundo en términos de cambios universales de acontecimientos y procesos. La respiración es una parte integral de la red de la vida, y estudiar la respiración sin experimentar la separación de ella me coloca en el centro de su red. No soy otra cosa que la red de la vida. 

Cuando trasciendo los hábitos del dualismo y de la fragmentación, es como si me convirtiera en aquello que observo. ¿Con qué nos queda compararnos? Siento la respiración en el suelo pélvico con tanta claridad que toda la experiencia se abre ante mí y experimento lo que ocurre como un proceso de la naturaleza, como el movimiento de las alas de una mariposa, un lazo continuo entre forma y falta de forma. La mejor manera de describirlo es como un conocimiento profundo del fluir de toda la existencia, en el cual el cuerpo y la mente se vuelven insondables y no están separados de nada. Cuando al fin mi mente sincroniza por completo con el fluir de la respiración, lo experimento como el propósito último para existir en el mundo. No hay nada más claro.

Fuente: "La tradición profunda del yoga" de Michael Stone.